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Voir Migration.

IMMORTALITY OF THE SOUL (hébreu tardif, “hasharat ha-nefesh” ; “hayye ‘olam”) ; La croyance que l'âme continue son existence après la dissolution du corps est une question de spéculation philosophique ou théologique plutôt que de simple foi, et n'est dès lors nulle part expressément enseignée dans l'Écriture sainte. Tant que l'âme était conçue comme simplement un souffle (« nefesh » ; « neshamah » ; comp. « anima »), et inséparablement liée, sinon identifiée, au sang vital (Genèse ix. 4, comp. iv. 11 ; Lévitique xvii. 11 ; voir Âme), aucune substance réelle ne pouvait lui être attribuée. Dès que l'esprit ou le souffle d'Elohîm (« nishmat » ou « ruah ha-yim »), que l'on croyait maintenir ensemble corps et âme, tant chez l'homme que chez la bête (Genèse ii. 7, vi. 17, vii. 22 ; Job xxvii. 3), est enlevé (Ps. cxlvi. 4) ou retourne à Elohîm (Eccl. xii. 7 ; Job xxxiv. 14), l'âme descend au Sheol ou Hadès, pour y mener une existence ombrageuse sans vie ni conscience (Job xiv. 21 ; Ps. vi. 6 [Version Autorisée King James 5], cxv. 17 ; Isaïe xxxviii. 18 ; Eccl. ix. 5, 10). La croyance en une vie continue de l'âme, qui sous-tend le culte primitif des ancêtres et les rites de la nécromancie, pratiqués aussi dans l'Israël ancien (I Sam. xxviii. 13 et seq. ; Isa. viii. 19 ; voir Nécromancie), fut découragée et supprimée par le prophète et le législateur comme antagoniste à la croyance en YHWH, Elohîm de la vie, le Souverain des cieux et de la terre, dont le règne ne s'étendit pas sur le Sheol avant les temps post-exiliques (Ps. xvi. 10, xlix. 16, cxxxix. 8).

En fait, la vie éternelle était attribuée exclusivement à Elohîm et aux êtres célestes qui « mangent de l'arbre de vie et vivent pour toujours » (Genèse iii. 22, Hébr.), tandis que l'homme, en étant chassé du jardin d'Eden, fut privé de la possibilité de manger la nourriture de l'immortalité (voir Roscher, “Lexikon der Griechischen und Römischen Mythologie,” s.v. « Ambrosia »). C'est la foi implicite du psalmiste en l'omnipotence et l'omniprésence d'Elohîm qui le conduit à l'espérance de l'immortalité (Ps. xvi. 11, xvii. 15, xlix. 16, lxxiii. 24 et seq., cxvi. 6-9) ; tandis que Job (xiv. 13 et seq., xix. 26) trahit seulement un désir, non une foi réelle, en une vie après la mort. Ben Sira (xiv. 12, xvii. 27 et seq., xxi. 10, xxviii. 21) s'accroche encore à la croyance du Sheol comme destination de l'homme. Ce ne fut que, en relation avec l'espérance messianique et sous l'influence des idées perses, que la croyance en la résurrection donna à l'âme désincarnée une existence continue (Isaïe xxv. 6-8 ; Daniel xii. 2 ; voir Eschatologie ; Résurrection).

La croyance en l'immortalité de l'âme vint aux Juifs par le contact avec la pensée grecque et principalement par la philosophie de Platon, son principal exponent, qui y fut amené par les mystères orphiques et éleusiniens dans lesquels des vues babyloniennes et égyptiennes se mêlaient étrangement, comme le prouvent suffisamment le nom sémitique hellénisé « Minos » (comp. « Minotaure »), et l'égyptien « Rhadamanthys » (« Ra d'Ament », « Souverain du Hadès » ; Naville, “La Litanie du Soleil,” 1875, p. 13) entre autres. Consulter spécialement E. Rohde, “Psyche: Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen,” 1894, pp. 555 et seq. Une heureuse immortalité attendant l'esprit pendant que les os reposent dans la terre est mentionnée dans Jubilés xxiii. 31 et dans Hénok iii. 4. L'immortalité, le « séjour près du trône de Dieu » « affranchi du fardeau du corps », est « le fruit de la justice », dit le Livre de la Sagesse (i. 15 ; iii. 4 ; iv. 1 ; viii. 13, 17 ; xv. 3). Dans IV Maccabées aussi (ix. 8, 22 ; x. 15 ; xiv. 5 ; xv. 2 ; xvi. 13 ; xvii. 5, 18), l'immortalité de l'âme est représentée comme la vie auprès d'Elohîm au ciel, et déclarée récompense de la justice et du martyre. Les âmes des justes sont transplantées au ciel et transformées en âmes saintes (ib. xiii. 17, xviii. 23). Selon Philon, l'âme existe avant d'entrer dans le corps, une prison d'où la mort la libère ; retourner à Elohîm et vivre en contemplation constante de Lui est la plus haute destinée de l'homme (Philon, “De Opificio Mundi,” 45, 47 ; idem, “De Allegoriis Legum,” i., §§ 33, 65 ; iii., §§ 14, 37 ; idem, “Quis Rerum Divinarum Hertes Sit,” §§ 38, 57).

Il n'est pas tout à fait clair si les Sadducéens, en niant la résurrection (Josèphe, “Ant.” xviii. 1, § 4 ; idem, “B. J.” ii. 12 ; Marc xii. 18 ; Actes xxiii. 8 ; comp. Sanh. 90b), niaient aussi l'immortalité de l'âme (voir Ab. R. N., recension B, x. [éd. Schechter, 26]). Certain est que la croyance pharisienne en la résurrection n'avait même pas de nom pour l'immortalité de l'âme. Pour eux, l'homme fut créé pour deux mondes ; le monde présent et le monde à venir, où la vie ne finit pas en mort (Gen. R. viii. ; Yer. Meg. ii. 73b ; M. K. iii. 83b, où les mots niD Psxlviii. 15 sont traduits par Aquilas comme s'ils lisaient niD « pas de mort », adavaaia).

Le point de vue des Hassidim sur l'existence terrestre était que l'homme est né pour un autre monde meilleur que celui-ci. Ainsi Elohîm dit à Abraham : « Pars de ce monde vain ; quitte le corps et va vers ton Seigneur parmi les bons » (Testament d'Abraham, i.). L'immortalité des martyrs fut spécialement mise en avant par les Esséniens (Josèphe, “B. J.” vii. 8, § 7 ; i. 33, § 2 ; comp. ii. 8, §§ 10, 14 ; idem, “Ant.” xviii. 1, § 5). Les âmes des justes vivent comme des oiseaux (voir Jew. Encyc. iii. 219, s.v. Dîms) dans des cages (« columbaria ») gardées par des anges (IV Esd. vii. 32, 95 ; Apoc. Baruch, xxi. 23, xxx. 2 ; comp. Shab. 152b). Selon IV Esdras iv. 41 (comp. Yeb. 62a), elles sont conservées dans de telles cages (Pit) avant d'entrer dans l'existence terrestre. Les âmes des martyrs ont aussi une place spéciale au ciel, selon Hénok (xxii. 12, cii. 4, cviii. et seq.) ; tandis que l'Hénok slavon (xxiii. 5) enseigne que « toute âme fut créée pour l'éternité avant la fondation du monde ». Cette doctrine platonicienne de la préexistence de l'âme (comp. Sagesse viii. 20 ; Philon, “De Gigantibus,” §§ 3 et seq. ; idem, “De Somniis,” i., § 22) est aussi enseignée par les Rabbins, qui parlèrent d'un magasin d'âmes au septième ciel (« ‘Arabot » ; Sifre, Deut. 344 ; Hag. 12b). Dans Gen. R. viii. les âmes des justes sont mentionnées comme conseillers d'Elohîm lors de la création du monde (comp. le Fravashi dans “Farwardin Yast,” in “S. B. E.” xxiii. 179).

Sur la croyance que l'âme a une vie propre après la mort repose l'histoire suivante : « L'empereur Antonin dit à Juda ha-Nasi, ‘ Corps et âme pourraient plaider non coupables au jour du jugement, car ni l'un ni l'autre n'a péché sans l'autre. ’ ‘ Mais alors, ’ répondit Juda, ‘Elohîm réunit les deux pour le jugement, les tenant tous deux responsables du péché commis, tout comme dans la fable les aveugles et les boiteux sont punis ensemble pour s'être aidés mutuellement à voler le fruit du verger’ » (Sanh. 91a ; Lev. R. iv.). « Il n'y a ni manger ni boire ni aucun plaisir sensuel ni querelle dans le monde à venir, mais les justes avec leurs couronnes siègent autour de la table d'Elohîm, se nourrissant de l'éclat de Sa majesté, » dit Rab (Ber. 17a), insistant ainsi sur le fait que la nature de l'âme, quand elle est affranchie du corps, est purement spirituelle, tandis que la croyance populaire aimait à s'attarder sur le banquet préparé pour les pieux dans le monde à venir (voir Eschatologie ; Léviathan). D'où le dicton : « Prépare-toi dans le vestibule afin que tu puisses être admis dans le triclinium » ; c.-à-d. « Que ce monde soit une préparation pour le suivant » (Ab. iv. 16). Les dictons suivants indiquent aussi une conception pure de l'immortalité de l'âme : « Les Prophètes n'ont parlé que de l'avenir messianique ; mais concernant l'état futur de l'âme il est dit : ‘Les hommes n'ont ni entendu ni perçu par l'oreille, ni l'œil vu, ô Elohîm hors toi, ce qu'Il a préparé pour celui qui l'attend’ » (Ber. 34b ; comp. 1 Cor. ii. 9, en grec ; Resh, “Agrapha,” 1889, p. 154). « Quand l'homme meurt, » dit R. Meïr, « trois groupes d'anges sortent pour l'accueillir » (Num. R. xii.) ; cela ne peut se référer qu'à l'âme désincarnée.

Néanmoins, la conception rabbinique dominante du monde futur est celle du monde de la résurrection, non pas celle de la pure immortalité. La résurrection devint le dogme du judaïsme, fixé dans la Mishnah (Sanh. X. 1) et dans la liturgie (« Elohai Neshamah » et « Shemoneh 'Esreh »), tout comme l'Église ne connaît qu'un avenir fondé sur la résurrection ; tandis que l'immortalité resta simplement une hypothèse philosophique. Lorsque donc Maïmonide (« Yad », Teshubah, viii. 2) déclara, en référence à Ber. 17a cité plus haut, que le monde à venir est entièrement spirituel, un monde où le corps et les plaisirs corporels n'ont aucune part, il rencontra une forte opposition de la part d'Abraham de Posquières, qui signala dans ses annotations critiques (« Hassagot RABaLl ») un certain nombre de passages talmudiques (Shab. 114a ; Ket. 111a ; Sanh. 91b) qui ne laissent aucun doute quant à l'identification du monde à venir (« ‘olam ha-ba ») avec celui de la résurrection du corps.

Les philosophes juifs médiévaux reconnurent sans exception le caractère dogmatique de la croyance en la résurrection, tandis qu'ils insistaient d'autre part sur le caractère axiomatique de la croyance en l'immortalité de l'âme (voir Albo, “'Ikkarim,” iv. 35-41). Saadia fit du dogme de la résurrection une partie de sa spéculation (« Emunot we-De'ot », vii. et ix.) ; Juda ha-Levi (« Cuzari », i. 109) accentua davantage la nature spirituelle du futur. Dans la philosophie juive, la béatitude consistait en la contemplation d'Elohîm ; tandis que Maïmonide, bien qu'il acceptât le dogme de la résurrection dans son commentaire à la Mishnah (Sanh. xi. ; comp. son monographe sur le sujet, « Ma'amar Tehiyyat ha-Metim »), l'ignora complètement dans son code (« Yad », Teshubah, viii.) ; et dans son « Moreh » (iii. 27, 51-52, 54 ; comp. « Yad », Yesode ha-Torah, iv. 9) il alla jusqu'à attribuer l'immortalité seulement aux penseurs, dont l'intelligence acquise (« sekel ha-nikneh »), selon les aristotéliciens, devient partie de « l'intelligence divine active », et atteint ainsi perfection et permanence. Cette vue maïmonidéenne, qui nie pratiquement à l'âme humaine la personnalité et la substance et exclut l'homme simple faiseur de bien de l'existence future, est vivement combattue par Hasdaï Crescas (« Or Adonai », ii. 5, 5 ; 6, 1) comme contraire à l'Écriture et au bon sens ; il réclame, à la place, l'immortalité pour toute âme remplie d'amour pour Elohîm, dont l'essence est morale plutôt qu'intellectuelle, et consiste en perfection et bonté plutôt qu'en connaissance (comp. aussi Gersonide, “Milhamot ha-Shem,” i. 13 ; Albo, “Ikkarim,” iv. 29). À cause de Crescas, et en opposition à l'opinion de Leibniz selon laquelle sans rétribution future il ne pourrait y avoir ni morale ni justice dans le monde, Spinoza (« Ethics », v. 41) déclara : « La vertu est une béatitude éternelle ; même si nous n'étions pas conscients de l'immortalité de l'âme nous devons aimer la vertu au-dessus de tout. »

Tandis que la philosophie médiévale s'appuyait sur la nature intellectuelle, morale ou spirituelle de l'âme pour prouver son immortalité, les cabalistes s'efforcèrent d'expliquer l'âme comme une lumière venue du ciel, d'après Prov. xx. 27, et l'immortalité comme un retour au monde céleste de pure lumière (Bahya b. Asher à Gen. i. 3 ; Zohar, Terumah, 127a). Mais la croyance en la préexistence de l'âme conduisit les mystiques à l'adoption, avec toutes ses notions et superstitions étranges, du systèmepythagoricien de la transmigration de l'âme (voir Transmigration of Souls). De cette vue mystique Manasseh ben Israel fut aussi un exponent, comme le montre son « Nishmat Hayyim ».

Ce fut le mérite de Moses Mendelssohn, le philosophe le plus éminent de l'école déiste à une ère des Lumières et du scepticisme, d'avoir ravivé par son « Phaedon » la doctrine platonicienne de l'immortalité, et d'avoir affirmé la nature divine de l'homme en présentant de nouveaux arguments en faveur de la substance spirituelle de l'âme (voir Kayserling, “Moses Mendelssohn,” 1862, pp. 148-169). Dès lors le judaïsme, et particulièrement le judaïsme progressif ou réformé, mit l'accent sur la doctrine de l'immortalité, tant dans son instruction religieuse que dans sa liturgie (voir Catéchismes ; Conferences, Rabbinical), tandis que le dogme de la résurrection fut progressivement abandonné et, dans les rituels réformés, éliminé des livres de prières. L'immortalité de l'âme, au lieu de la résurrection, fut considérée comme « une partie intégrante du credo juif » et « la conséquence logique de l'idée d'Elohîm », dans la mesure où la fidélité d'Elohîm « semblait indiquer, non l'accomplissement de la promesse de résurrection » accordée à ceux qui « dorment dans la poussière », comme la deuxième des Dix-Huit Bénédictions le dit, mais « la réalisation de ces attentes plus élevées qui sont semées, comme partie même de sa nature, dans chaque âme humaine » (Morris Joseph, “Judaism as Creed and Life,” 1903, pp. ...). L'énoncé biblique « Elohîm créa l'homme à son image » (Genèse i. 27) et le passage « Que l'âme ... soit liée dans le faisceau de la vie avec le Seigneur ton Elohîm » (1 Sam. xxv. 29, Hébr.), qui, comme promesse divine et supplication humaine, remplirent les générations de consolation et d'espérance (Zunz, “Z. G.” p. 350), reçurent une nouvelle signification de ce point de vue sur l'avenir de l'homme ; et le dicton rabbinique, « Les justes ne reposent pas, ni dans ce monde ni dans le monde futur, mais vont de force en force jusqu'à ce qu'ils voient Elohîm sur Sion » (Ber. 64a, d'après Ps. lxxxiv. 8 [Version Autorisée King James]), sembla offrir une perspective sans fin à l'espérance de l'immortalité.

Bibliographie : Alfer, Critical History of the Doctrine of a Future Life, avec bibliographie par Ezra Alliot, New York, 1897 ; Charles, in Cheyne and Black, Encycl. Bibl. s.v. Eschatology ; Förstemacher, Beiträge zur Entwicklungsgeschichte des Begriffs der Unsterblichkeit der Seele, in Geiger’s Wiss. Zeit. Jüd. Theol. iii. 281-249 ; Hamburger, R. B. T. s.v. Unsterblichkeit ; Hastings, Dict. Bib. s.v. Eschatology ; Herzog-Hauck, Real-Encyc. s.v. Unsterblichkeit ; Manasseh ben Israel, Nishmat Hayyim, Amsterdam, 1652 ; L. Philippson, Israelitische Religionslehre, 1802, ii. 231-270 ; Paul Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiha, 1903 ; F. Weber, System der Altsynagogalen Palästinensischen Theologie, Leipsic, 1880, Index.

K.