Hassidim et hassidisme

Le hassidisme est un mouvement religieux qui est né parmi les Juifs de Pologne au xviiie siècle, et qui a conquis près de la moitié des masses juives. Dans son sens littéral le mot « Hasidism » est identique à « piétisme » (« Hasid » = « les pieux »), et les enseignements hassidiques ressemblent aux enseignements protestants synonymes dans la mesure où tous deux assignent la première place en religion non pas au dogme religieux et au rituel mais au sentiment et à l'émotion de la foi. Présentant dans ses motifs intérieurs l'un des phénomènes les plus singuliers de la psychologie religieuse en général, le hassidisme

^asidim

doît, dans l'histoire juive, être classé parmi les révolutions spirituelles les plus importantes qui ont influencé la vie sociale des Juifs, en particulier ceux d'Europe orientale.

Depuis des temps immémoriaux une lutte pour la suprématie existe manifestement entre deux principes dans le judaïsme : le formalisme du rituel dogmatique et le sentiment religieux direct. La discipline de la Loi était en conflit continuel avec la méditation mystique, qui laissait une latitude considérable aux inclinations individuelles dans le domaine de la religion. Telle fut la nature de la lutte entre le pharisaïsme et l'essenisme dans les temps anciens, entre le talmudisme et la kabbale au Moyen Âge, et entre le rabbinisme et les mouvements mystico-messianiques du xvie au xviiie siècle.

En Pologne, où, depuis le xvie siècle, la grande majorité de la population juive s'était fermement établie, la lutte entre le rabbinisme et le mysticisme devint particulièrement aiguë après le mouvement messianique provoqué par Shabbethai Zebi. Les penchants vers les doctrines mystiques et le sectarisme se manifestèrent de façon marquée parmi les Juifs des provinces du sud-ouest ou de l'Ukraine de la Pologne (Volhynie, Podolie et Galicie); tandis que dans les provinces du nord-ouest, en Lituanie et en Biélorussie, l'orthodoxie rabbinique exercait une autorité incontestée. Cela tenait à la nette différence sociale entre les Juifs du nord ou de Lituanie et les Juifs du sud de l'Ukraine. En Lituanie, les masses juives étaient principalement rassemblées dans des villes densément peuplées où la culture académique biblique (les yeshibot) était en plein essor; tandis que dans l'Ukraine les Juifs étaient plus dispersés dans des villages éloignés des centres intellectuels, et étaient fréquemment plongés dans l'ignorance.

La décadence sociale dans le sud s'accentua après l'insurrection cosaque sous Chmielnicki et les temps turbulents en Pologne (1648-60), qui ruinèrent complètement la communauté juive d'Ukraine, mais laissèrent relativement intacte celle de Lituanie. Le déclin économique et spirituel des Juifs russo-meridionaux créa un terrain favorable aux mouvements mystiques et au sectarisme religieux, qui s'y répandirent du milieu du xviie au milieu du xviiie siècle, et amenèrent, entre autres choses, l'apparition de la secte christianisante des frankistes. (Voir Frank, Jacob.)

Outre ces influences externes, il y avait des causes profondément enracinées qui produisirent parmi la plus grande partie du peuple juif un mécontentement envers le rabbinisme et une gravitation vers le mysticisme. Le rabbinisme, qui en Pologne s'était transformé en un système d'érudition livresque et en un formalisme religieux sec, ne satisfaisait ni les gens peu instruits ni les lettrés qui cherchaient dans la religion une source agréable de consolation et d'oubli des soucis mondains. Bien que le rabbinisme lui-même eût adopté certains traits de la kabbale, il les avait adaptés pour les intégrer à son propre système religieux : il ajouta à la discipline sévère du ritualisme le sombre ascétisme des « kabbalistes pratiques » de l'Orient, qui ne voyaient l'essence de l'existence terrestre que dans le jeûne, la pénitence, l'auto-torture et la tristesse spirituelle. Une telle combinaison de pratiques religieuses, appropriée aux individus et aux ermites, n'était pas convenable à la masse des Juifs. Le hassidisme apporta une réponse immédiate au désir ardent du peuple dans sa foi simple, stimulante et consolatrice. Contrairement aux autres enseignements sectaires, le hassidisme ne visait pas une réforme dogmatique ou rituelle, mais une réforme psychologique plus profonde. Son but était de changer non pas la croyance, mais le croyant. Par la suggestion psychologique il créa un nouveau type d'homme religieux, un type qui plaçait l'émotion au-dessus de la raison et les exaltations religieuses au-dessus de la connaissance.

Le fondateur du hassidisme fut un homme de la juiverie obscure de Podolie, Israël ben Eliezer Ba'al Shem-Tob (BeShT). Sa renommée personnelle en tant que guérisseur se répandit non seulement parmi les Juifs, mais aussi parmi les paysans non-juifs et les nobles polonais. Il guérissait souvent les Juifs par la prière fervente, des extases profondes et des gesticulations. Il prophétisait parfois avec succès l'avenir, et révélait des secrets. Bientôt, acquérant parmi les masses la réputation d'un faiseur de miracles, il en vint à être connu comme « le bon Ba'al Shem » (« Ba'al Shem-Tob »).

Besht était l'idole du peuple. Caractérisé par une sincérité et une simplicité extraordinaires, il sut pénétrer les besoins spirituels des masses. Il leur enseigna que la vraie religion n'était pas l'érudition talmudique, mais un amour sincère d'Elohîm combiné à une foi chaude et à la croyance en l'efficacité de la prière; qu'un homme simple rempli d'une croyance sincère en Elohîm, et dont les prières jaillissent du cœur, est plus agréable à Elohîm que le rabbin versé dans la Loi, qui toute sa vie est absorbé dans l'étude du Talmud et dans l'observance de cérémonies mesquines. Cette démocratisation du judaïsme attira vers les enseignements de Besht non seulement le peuple, mais aussi les érudits que la scolastique rabbinique et la kabbale ascétique n'avaient pas su satisfaire.

Vers 1740 Besht s'établit dans la ville podolienne de Miedzyboz. Il rassembla autour de lui de nombreux disciples et fidèles, qu'il initiait aux secrets de ses enseignements non par une exposition systématique, mais au moyen de maximes et de paraboles. Ces paroles furent transmises oralement, puis mises par écrit par ses disciples, qui développèrent les pensées disjointes de leur maître en un système. Besht lui-même n'écrivit rien. Mystique de nature, il considérait ses enseignements comme une révélation prophétique. Vers la fin de sa vie il fut témoin de la propagation en Podolie des doctrines des frankistes, qui, comme le hassidisme, furent le résultat du mécontentement populaire envers l'ordre religieux existant, mais conduisirent à des résultats négatifs.

Les enseignements du hassidisme, tels qu'ils sont énoncés dans les paroles de Besht et de ses premiers disciples, reposent sur deux conceptions théoriques : (1) le panthéisme religieux, ou l'omniprésence d'Elohîm, et (2) l'idée de communion entre Elohîm et l'homme.

Fondamentalement, « L'homme », dit Besht, « doit toujours avoir à l'esprit qu'Elohîm est omniprésent et est toujours avec lui; qu'Il est, pour ainsi dire, la matière la plus subtile disséminée partout. . . . Que l'homme réalise que lorsqu'il regarde les choses matérielles il contemple en réalité l'image de la Divinité qui est

^asidim

présente en toutes choses. Avec cela en tête l'homme servira toujours Elohîm même dans les petites choses. »

La seconde des conceptions ci-dessus, adoptée de la kabbale, consiste en la croyance qu'il existe entre le monde de la Divinité et le monde de l'humanité une intercourse ininterrompue. Il est vrai non seulement que la Divinité influe sur les actes de l'homme, mais aussi que l'homme exerce une influence sur la volonté et l'humeur de la Divinité. Chaque acte et chaque parole de l'homme produisent une vibration correspondante dans les sphères supérieures. De cette conception dérive le principe pratique principal du hassidisme — la communion avec Elohîm dans le but de s'unir à la source de la vie et de l'influencer. Cette communion s'obtient par la concentration de toutes les pensées sur Elohîm, et par la consultation d'Elohîm dans toutes les affaires de la vie. Le juste est en communion constante avec Elohîm, même dans ses affaires mondaines, car c'est là aussi qu'il sent Sa présence. Une forme spéciale de communion avec Elohîm est la prière. Pour rendre cette communion complète la prière doit être pleine de ferveur, extatique; et l'âme de celui qui prie doit, pendant ses dévotions, se détacher, pour ainsi dire, de sa demeure matérielle. Pour atteindre l'extase on peut recourir à des moyens mécaniques, à des mouvements corporels violents, aux cris et au chant. Selon Besht, l'essence de la religion est dans le sentiment et non dans la raison. L'érudition théologique et l'érudition halakhique sont d'importance secondaire, et ne sont utiles que lorsqu'elles servent de moyen pour produire un état d'âme religieux exalté. Il vaut mieux lire des livres d'instruction morale que de se livrer à l'étude casuistique du Talmud et de la littérature rabbinique. Dans l'exécution des rites l'état d'âme du croyant vaut plus que les extérieurs; pour cette raison le formalisme et les détails cérémoniels superflus sont nuisibles.

Il est nécessaire de vivre et de servir Elohîm dans un esprit joyeux et heureux : la tristesse et le chagrin obscurcissent l'âme et entravent la communion ; d'où la nocivité de l'ascétisme. Par la communion spirituelle constante avec Elohîm il est possible d'obtenir une claire vision mentale, le don de prophétie, et de faire des miracles. Le juste, ou « zaddik », est celui qui a atteint l'idéal de la communion au plus haut degré, et apparaît donc devant Elohîm comme « un des Siens ». Le rôle du zaddik est celui d'intermédiaire entre Elohîm et le peuple ordinaire. Par le zaddik le salut de l'âme s'accomplit, et les bénédictions terrestres sont obtenues : il suffit de croire au pouvoir de cet intermédiaire et favori d'Elohîm, qui a plus ou moins d'influence dans les « sphères supérieures ».

Le zaddikisme, qui avec le temps devint un système complet, eut une influence profonde sur le destin ultérieur du hassidisme. Parmi les nombreux disciples de Besht, deux — les prédicateurs Baer de Meseritz et Jacob Joseph Cohen de Polonnoye — contribuèrent plus que d'autres à la diffusion de ses enseignements. À Meseritz (Mezhirechye) et Rovno se formèrent les futurs grands chefs du hassidisme. C'est là aussi qu'eurent origine ce que l'on peut appeler les dynasties zaddikes de Pologne et de Russie. Jacob Joseph Cohen, pour sa part, répandit les enseignements hassidiques par des sermons et des livres. Il posa les fondements de la littérature hassidique, qui, dans les trois dernières décades du xviiie siècle, se répandit avec une rapidité extraordinaire parmi les masses juives en Pologne et en Russie.

Ce développement fut favorisé par le déclin de la condition économique des Juifs et par les troubles politiques de la période dus au partage de la Pologne. Le renouveau du mouvement haïdamack en Ukraine, qui atteignit son apogée en 1768, rappela aux Juifs l'époque sanglante de Chmielnicki ; et la dislocation de la Pologne, qui suivit bientôt (1772-95), entraîna la division de toute la judaïté polonaise entre trois gouvernements étrangers, la Russie, l'Autriche et la Prusse, qui prirent peu souci de l'ancienne organisation patriarcale et de l'autonomie communale des Juifs polonais. Pendant ces temps turbulents les Juifs écoutèrent avidement des enseignements qui détournaient leur attention des troubles existants, et qui les attiraient vers le mystère et le surnaturel. En Podolie, en Volhynie et dans une partie de la Galicie, le hassidisme attira des communautés entières. Partout surgirent des maisons de prière hassidiques où le service se tenait selon le système de Besht, avec ses extases de prière, ses cris et ses mouvements corporels. Les hassidim introduisirent le livre de prières des kabbalistes palestiniens ("Nusah Ari"), qui différait des formes communément acceptées par diverses modifications dans le texte et dans l'agencement des prières. Ils n'observaient pas les heures de la prière du matin, mais célébraient leur service à une heure tardive ; ils apportèrent quelques changements dans le mode d'abattage du bétail ; et ils se vêtirent le Sabbat de blanc comme symbole de la purification de l'âme. Les hassidim furent cependant particulièrement remarqués pour l'adoration exaltée de leurs zaddikim « saints ». Le résultat logique du hassidisme, le zaddikisme, prépara en de nombreux endroits le terrain pour celui-ci. L'apparition d'un zaddik faiseur de miracles conduisait très souvent à la conversion générale des habitants du lieu au hassidisme. Des foules d'hommes et de femmes crédules se rassemblaient autour du zaddik avec des demandes de guérison des maux corporels, de bénédictions, de prognostications ou de conseils pour les affaires mondaines. Quand le zaddik réussissait à apporter un secours dans un de ces cas, ou donnait un conseil heureux, sa renommée de faiseur de miracles s'établissait, et la population du district restait fidèle à la cause du hassidisme.

Telles furent les conditions en Russie méridionale. Dans le nord, cependant, en Lituanie et en Biélorussie, le hassidisme ne balaya pas les communautés entières l'une après l'autre, mais se propagea sporadiquement ; et ses adhérents restèrent longtemps dans la condition de sectaires exclusifs. Craignant la persécution des rabbins puissants, les hassidim lituaniens organisaient souvent des réunions secrètes où ils priaient à leur manière, tenaient des conversations et lisaient la vérité des enseignements de Besht. Là les principes fondamentaux du hassidisme furent acquis d'une manière plus consciente, et on attachait moins d'importance au culte des zaddikim.

Ainsi le hassidisme se ramifia progressivement en deux divisions principales : (1) en Ukraine et en Galicie et (2) en Lituanie. La première de ces divisions fut dirigée par trois disciples de Bar de Meseritz, Elimelech de Lizianka, Lévi Isaac de Berdychev, et Nahum de Tchernobyl, ainsi que par le petit-fils de Besht, Baruch de Tulchin. Elimelech de Lizianka affirma que la croyance au zaddikisme est une doctrine fondamentale du hassidisme. Dans son livre "No‘am Elimelek" il transmet l'idée que le zaddik est le médiateur entre Elohîm et le peuple, et que par lui Elohîm envoie aux fidèles trois bénédictions terrestres, la vie, le gagne-pain et des enfants, à la condition, toutefois, que les hassidim soutiennent le zaddik par des contributions pécuniaires ("pidyonim") afin de permettre à l'homme saint de se consacrer entièrement à la contemplation d'Elohîm.

Pratiquement, cet enseignement amena le peuple à donner ses derniers pennies pour le soutien du zaddik ("rebbe"), et le zaddik déversait inlassablement des bénédictions sur la terre, guérissait les malades, délivrait les femmes de la stérilité, etc. La vocation profitable du zaddik fut rendue héréditaire. Il y eut une multiplication des dynasties zaddikes se disputant la suprématie. Le "culte des justes" tel que défini par Besht dégénéra en un système d'exploitation des crédules. Baruch, le petit-fils de Besht, tirant d'immenses revenus de ses adhérents, vécut comme un seigneur polonais. Il eut sa propre cour et une nombreuse suite, y compris un bouffon de cour.

L'organisation hassidique en Lituanie et en Biélorussie se forma selon des lignes différentes. Les enseignements de Besht, apportés du sud, adoptèrent là de nombreuses caractéristiques des tendances dominantes dans le rabbinisme contemporain. L'apôtre principal des hassidim du nord, le rabbin Zalman Habad, de Liozna (1747-1812), créa le système remarquable du soi-disant hassidisme rationnel, ou « Habad » (le mot "HaBaD" formé des premières lettres des mots "Hokmah", "Biuah", "De'ah" = "sagesse", "compréhension", "connaissance"). Dans son "Tanya" (Slavuta, 1796) et dans ses sermons il préconise une foi intelligente et non une foi aveugle, exigeant des hassidim une certaine préparation mentale, et il assigne au culte des zaddikim une place très modeste. Dans le système de Habad le zaddik apparaît davantage comme un maître que comme un faiseur de miracles. Les enseignements de Zalman furent adaptés au niveau mental relativement avancé des masses juives de la région du nord-ouest ; et le processus inévitable de dégénérescence auquel les doctrines mystiques finissent par être soumises apparut ici moins vivement que dans le sud.

La rapide propagation du hassidisme dans la seconde moitié du xviiie siècle inquiéta vivement les rabbins orthodoxes. Le rabbinisme reconnut dès le début en lui un ennemi dangereux. La doctrine de Besht, affirmant que l'homme est sauvé par la foi et non par la simple connaissance religieuse, s'opposait fortement au dogme principal du rabbinisme, qui mesure la valeur religieuse d'un homme par l'étendue de son apprentissage talmudique. Le formalisme rituel du hassidisme. L'orthodoxie ne pouvait se réconcilier avec des modifications dans l'agencement habituel des prières et dans l'accomplissement de certains rites. De plus, le dogme hassidique de la nécessité de maintenir une disposition joyeuse, et la manière particulière d'éveiller l'exaltation religieuse lors des réunions des sectaires — comme, par ex., par l'usage excessif d'alcools forts — inspirèrent aux rabbins ascétiques la conviction que les nouveaux enseignements induisaient une laxité morale ou un épicurisme grossier. Toujours sous la crainte des shabbethaiens et des frankistes, les rabbins soupçonnèrent le hassidisme d'une connexion intime avec ces mouvements si dangereux pour le judaïsme. Un facteur important à cet égard fut l'antagonisme professionnel des rabbins : ils voyaient dans le zaddik un concurrent menaçant, un nouveau type de prêtre populaire, nourri par la superstition des masses et acquérant rapidement sa popularité.

En conséquence de ces faits une lutte acharnée éclata bientôt entre l'orthodoxie rabbinique et les hassidim. À la tête du parti orthodoxe se tenait Élie ben Salomon, le gardien sévère du judaïsme lettré et ritualiste. En 1772, lorsque les premiers cercles secrets de hassidim apparurent en Lituanie, le "kahal" rabbinique de Vilna, avec l'approbation d'Élie, arrêta les chefs locaux de la secte, et excommunia ses adhérents. Des circulaires furent envoyées de Vilna aux rabbins des autres communautés les enjoignant de faire la guerre à la "secte impie". Dans bien des endroits de cruelles persécutions furent instituées contre les hassidim. L'apparition en 1780 des premiers ouvrages de la littérature hassidique (par ex., le livre susnommé de Jacob Joseph Cohen, qui était rempli d'attaques contre le rabbinisme) créa l'alarme parmi les orthodoxes. Au concile des rabbins tenu au village de Zelva, gouvernement de Grodno, en 1781, on résolut d'arracher les enseignements destructeurs de Besht. Dans les circulaires émises par le concile on ordonna aux fidèles d'expulser les hassidim de chaque communauté juive, de les considérer comme membres d'une autre foi, de n'avoir aucune relation avec eux, de ne pas contracter d'alliances matrimoniales avec eux, et de ne pas inhumer leurs morts. Les antagonistes du hassidisme se nommèrent eux-mêmes "Mitnaggedim" (Opposants) ; et jusqu'à nos jours cet appellatif colle encore à ceux qui n'ont pas rejoint les rangs des hassidim.

Dans le sud le hassidisme s'était établi si fermement dans les diverses communautés qu'il ne craignait pas la persécution. Les principaux souffrants furent les hassidim du nord. Leur chef, le rabbin Zalman, tenta, mais sans succès, d'apaiser la colère des Mitnaggedim et d'Élie Gaon. À la mort de ce dernier en 1797 l'exaspération des Mitnaggedim devint si grande qu'ils résolurent de dénoncer les chefs des hassidim au gouvernement russe comme des agitateurs dangereux et des maîtres d'hérésie. En conséquence vingt-deux représentants de la secte furent arrêtés à Vilna et ailleurs. Zalman lui-même fut arrêté à sa cour de Liozna et conduit à Saint-Pétersbourg (1798). Là il fut retenu dans la forteresse et interrogé par une commission secrète, mais lui et les autres chefs furent bientôt relâchés par ordre de Paul I. Les hassidim demeurèrent cependant sous une "forte suspicion". Deux ans plus tard Zalman fut de nouveau transporté à Saint-Pétersbourg, à la suite de nouvelles dénonciations de ses antagonistes, en particulier d'Abigdor, anciennement rabbin de Pinsk. Immédiatement après l'accession au trône d'Alexandre I, toutefois, le chef des hassidim fut relâché, et on lui donna pleine liberté pour proclamer ses enseignements religieux, qui, du point de vue du gouvernement, furent jugés totalement inoffensifs (1801). Par la suite Zalman dirigea ouvertement les hassidim white-russiens ou Habad jusqu'à sa mort, vers la fin de 1812. Il avait fui du gouvernement de Moghilef à celui de Poltava, en conséquence de l'invasion française.

La lutte du rabbinisme contre le hassidisme en Lituanie et en Biélorussie ne conduisit qu'à la formation de la secte dans ces régions en organisations religieuses séparées ; celles-ci existant dans de nombreuses villes aux côtés de celles des Mitnaggedim. Dans la région du sud-ouest, en revanche, les hassidim chassèrent presque complètement les Mitnaggedim, et les zaddikim s'emparèrent de ce pouvoir spirituel sur le peuple qui appartenait autrefois aux rabbins.

Dans la première moitié du xixe siècle le hassidisme se répandit sans entrave, et atteignit son développement maximal. Environ la moitié de la population juive de Russie, ainsi que de Pologne, de Galicie, de Roumanie et de Hongrie, professe les enseignements hassidiques et reconnaît le pouvoir des zaddikim. En Russie l'existence des hassidim comme organisation religieuse séparée fut légalisée par le "Enactment Concerning the Jews" de 1804 (voir Russia).

Les hassidim n'avaient pas de gouvernement spirituel central. Avec la multiplication des zaddikim leurs diocèses diminuèrent constamment. Quelques zaddikim, toutefois, acquirent une large réputation, et attirèrent des gens de lieux éloignés. Parmi les dynasties les plus importantes figuraient celle de Tchernobyl (composée des descendants de Nahum de Tchernobyl) en Petite Russie ; celle de Ruzhin-Sadagura (incluant les descendants de Bar de Meseritz) en Podolie, Volhynie et Galicie ; celle de Lyubavitch (composée des descendants de Zalman, portant le nom de famille "Schneersohn") en Biélorussie ; et celle de Lublin et Kotzk dans le royaume de Pologne. Il y eut aussi des zaddikim isolés non associés aux dynasties. Dans la première moitié du xixe siècle on connaissait parmi eux : Motel de Tchernobyl, Nahman de Bratslav, Jacob Isaac de Lublin, Mendel de Lyubavitch, et Israël de Luzhin. Ce dernier avait un pouvoir si illimité sur les hassidim de la région du sud-ouest que le gouvernement jugea nécessaire de l'expulser de Russie (1850). Il s'établit dans le village galicien de Sadagura, à la frontière autrichienne, où les hassidim continuaient de faire pèlerinage vers lui et ses successeurs.

L'orthodoxie rabbinique, à cette époque, avait abandonné sa lutte contre le hassidisme et s'était résignée à l'établissement de ce dernier comme fait accompli. Peu à peu les Mitnaggedim et les hassidim commencèrent à contracter des mariages mixtes, pratique qui avait été auparavant strictement interdite.

Dans le premier quart du xixe siècle le hassidisme rencontra une nouvelle opposition de la part de la jeune génération d'Israélites intelligents qui avaient reçu une éducation moderne. La croisade contre le hassidisme fut commencée par l'école mendelssohnienne en Autriche. L'écrivain galicien Joseph Perl publia en 1819 une satire amère contre la secte sous la forme d'une "Epistolie Obscurorum Virorum" ("Megalleh Tehiniim"). Il fut suivi en Russie par Isaac Baer Levinsohn de Kremenetz avec son "Dibre Zachari" (1830). Parfois les ennemis virulents du hassidisme allaient jusqu'à exhorter le gouvernement (en Autriche et en Russie) à adopter des mesures répressives contre les zaddikim et la littérature hassidique. Mais au début aucune de ces attaques ne parvint à affaiblir le pouvoir des hassidim. Ceux-ci montrèrent partout une opposition plus opiniâtre à la culture européenne que ne le fit l'orthodoxie rabbinique : car ils sentaient instinctivement que la critique libre était plus dangereuse pour le mysticisme des zaddikim que pour la casuistique talmudique et le formalisme ritualiste.

Ce ne fut que dans la seconde moitié du xixe siècle, quand le mouvement éducatif parmi les Juifs russes devint plus fort, qu'une période de stagnation et de déclin commença pour le hassidisme. Une partie considérable de la jeune génération, sous l'influence du nouveau mouvement d'éclaircissement, répudia le hassidisme et commença à lutter contre le pouvoir des zaddikim. La littérature éclairante de la Haskalah attaqua le hassidisme avec une satire amère, et les périodiques exposèrent les aventures des zaddikim faiseurs de miracles. De plus, au début de la seconde moitié du siècle, le gouvernement russe institua une surveillance policière sur les nombreux zaddikim à l'intérieur du Pale of Settlement, et limita leur liberté de mouvement afin de contrecarrer leur propagande. Tous ces coups, externes et internes, ainsi que le déclin général de la piété parmi certaines classes des Juifs russes, affaiblirent la croissance du hassidisme et du zaddikisme. La décadence des dynasties zaddikes et l'appauvrissement de la littérature hassidique devinrent apparents.

Néanmoins le hassidisme est si profondément enraciné dans le judaïsme russo-polonais qu'il s'est avéré impossible de l'arracher. Il a encore ses centaines de milliers d'adhérents ; et bien que son développement ait été temporairement arrêté, sa vitalité ne peut être mise en doute. Né comme contrepoids au formalisme rabbinique et rituel, il satisfait encore les besoins religieux des masses peu instruites. Dans les deux dernières décades du xixe siècle, en raison d'une réaction sociale générale dans la vie des Juifs russes, on observa une certaine renaissance dans les cercles hassidiques. Au cours des dix dernières années l'autorité administrative sur les zaddikim et la limitation de leurs déplacements ont été abolies. Le résultat a été un renforcement du zaddikisme en certains lieux, où il avait été presque supplanté. Bien qu'il ne produise actuellement aucune personnalité éminente en littérature ou dans la vie communale, le hassidisme se nourrit de ses réserves emmagasinées de puissance spirituelle. Au xviiie siècle il fut une grande force créatrice qui apporta dans le judaïsme rabbinique stagnant un courant fervent d'enthousiasme religieux. Sous l'influence du hassidisme le Juif russo-polonais devint plus lumineux de cœur mais plus sombre d'esprit. Au xixe siècle, dans son contact avec la culture européenne, il fut plus réactionnaire que le rabbinisme. La période de stagnation qu'il a récemment traversée doit toutefois conduire à sa décroissance progressive. Après avoir été l'objet d'apologie ou de vitupération dans la littérature, le hassidisme est devenu l'objet d'une investigation scientifique.

Bibliographie : Orsbanski, Mijsli o Khasidizmi/e, in Yevreiukaya Biblioteka, I., St. Petersbourg, 1871; S. Bubnov, Vvedeniye v Istoriyu Khasidizma ; idem, Vozniknovenie Khasidizma; idem, Istoriya Khasidskavo Naseleniya; idem, Revizionnaya Balka in Voskhozhdeniye, 1888-93 ; Jost, Gesch. des Judenthums und Seiner Sekten, III. 184; Löw, Vergangenheit und Gegenwart der Chassidim, 1859; Grätz, Gesch. XI., ch. III. and note 2; Schechter, Studies in Judaism, p. 1, Philadelphia, 1896; O. Rabinovich, Sochineniya, III. 207; Ehrlich, Der Prig Meines Lebens, Vienna, 1874; Sternhartz, ‘Alim li-Terufah, Berdychev, 1896; Gottlober, in Ha-Boker 'Or, passim : Entziklopedicheski Slovar, XXXVII., St. Petersburg, 1903.

H. K. S. M. D.

HASKALAH (litt. « sagesse » ou « intelligence », mais employé en néo-hébreu dans le sens d'« éclaircissement », « libéralisme ») ; généralement, « haskalah » indique le début du mouvement parmi les Juifs vers la fin du xviiie siècle en Europe orientale en vue d'abandonner leur exclusivité et d'acquérir les connaissances, les manières et les aspirations des nations parmi lesquelles ils vivent. Dans un sens plus restreint elle désigne l'étude de l'hébreu biblique et des parties poétiques, scientifiques et critiques de la littérature hébraïque. Elle s'identifie à la substitution de l'étude des sujets modernes à l'étude du Talmud ; à l'opposition au fanatisme, à la superstition et au hassidisme ; à l'adoption par les Juifs de l'agriculture et des métiers ; et à un désir de rester en contact avec l'époque. Ses adhérents sont communément appelés Maskilim.

Dans le mouvement russe, l'influence d'Eliyahu Gaon de Wilna et de son école fut très faible dans toutes les directions, et à certains égards hostile à la haskalah. Mendel Levin de Satanov (1741?-1819) peut être considéré comme le premier des Maskilim russes. Il fut, comme Herz Homberg, un ami personnel et un disciple de Mendelssohn ; mais comme il n'avait pas l'autorité dont jouissait Homberg en Galicie, il ne put faire ni autant de bien ni autant de mal. La direction de l'influence exercée par Solomon Dubno est plus douteuse ; après qu'il eut quitté Mendelssohn et s'établit à Wilna, il semble être devenu nettement orthodoxe (voir Yatzkan, “Rabbenu Eliyahu me-Wilna,” pp. 118-120, Varsovie, 1900). Tobias Fische, Manasseh Iliyer, Asher Ginzberg, et peut-être aussi B. Brudni de Shklov, peuvent être classés parmi les premiers Maskilim de Russie. Outre ceux-ci il y eut un certain nombre d'hommes de fortune et de position dans diverses villes, spécialement dans le sud de la Russie, qui furent favorables à la haskalah berlinoise et encouragèrent son extension dans leurs localités respectives. Hirsch Rabinovich et Ahigdor Wolkenstein de Berdytchev, Hirsch Segal à Rovno, Leibush Khari à Mieseritz (Mezhirechye), Berl Lob Stockfish à Lutzk, Meir Reich à Bar, Joshua Hornstein à Proskurov, et Mordecai Levinson à Kamenetz-Podolsk furent influents dans leurs cercles propres, et dans une certaine mesure des chefs vers le libéralisme (Gottlober, dans “Ha-Boker Or,” iv. 783). Mais ils n'avaient ni plan ni programme, ni rien pour les guider sinon l'exemple de Mendelssohn ; ils se contentaient d'étudier l'hébreu et un peu d'allemand, et de ridiculiser les Hassidim, qui à leur tour les dénonçaient comme « apikoresim », c.-à-d. hérétiques.

Ainsi la haskalah, qui servit en Allemagne d'échelon vers la culture séculière, et en Autriche conduisit à la jouissance de petits avantages, en Russie impliqua presque l'ostracisme. Le Maskil était estrangé et souvent persécuté dans la communauté juive, et ne rencontrait ni sympathie ni reconnaissance dans le monde extérieur, où il était entièrement inconnu. Néanmoins, le nombre des Maskilim augmenta constamment, et bientôt on tenta de fonder des écoles où les enfants pourraient recevoir une instruction plus conforme aux principes de la haskalah qu'il n'était fourni par les « hedei ». Hirsch (Hyman) Baer Hurwitz (plus tard professeur d'hébreu au University College de Londres), d'Uman dans l'Ukraine, ouvrit dans cette ville, en 1822, la première école juive laïque en Russie, qui devait être dirigée, comme il l'affirma expressément dans sa demande d'autorisation de l'établir, « d'après le système de Mendelssohn ». Son exemple fut suivi dans d'autres villes, surtout dans celles de la Nouvelle-Russie, où les Juifs avaient été traités libéralement depuis 1764, lorsque le pays leur fut ouvert, et où « des marchands de Brody et des maîtres d'école de Tarnopol » avaient implanté la graine de la haskalah galicienne. Des écoles semblables furent établies à Odessa et à Kishinef, puis plus tard à Riga (1839) et à Wilna (1841). Mais en ce qui concerne la haskalah au sens restreint, la tentative échoua dans ces écoles, ainsi que dans les écoles rabbiniques établies plus tard. La haskalah n'a pas élaboré un plan applicable dans des écoles conduites systématiquement. Les enseignants qui étaient autodidactes restèrent les plus grands Maskilim. Les élèves, à très peu d'exceptions près, abandonnaient les études hébraïques dès qu'ils avaient acquis une connaissance approfondie du russe et d'autres langues vivantes, qui étaient enseignées par des non-Maskilim et souvent par des non-Juifs.

La haskalah russe trouva un chef et un porte-parole en Isaac Baer Levinsohn. Sa « Te'udah he-Yisrael », qui devint le programme de la haskalah, est en substance un « Dibre Shalom we-Emet » amplifié, soutenu par une abondance de citations. Bien que cette œuvre, comme la plupart des autres du même auteur, fût destinée à convaincre la vieille génération, les Orthodoxes, de l'utilité et de la légalité de la haskalah du point de vue religieux, elle ne convainquit que les jeunes (voir la lettre de Mandelstamm à Levinsohn dans « Sefer Zikronot » de Nathanson, p. 81, Varsovie, 1875) ; et l'approbation de cette œuvre par le R. Abraham Abele Posveller, la grande autorité talmudique de Wilna, est réputée avoir été donnée pour des raisons politiques (Yatzkan, loc. cit. p. 119). Les ouvrages de Levinsohn aidèrent à solidifier les rangs des Maskilim et à en accroître le nombre. L'issue était maintenant engagée entre les progressistes et les conservateurs, et des persécutions du côté le plus faible n'étaient pas inconnues. Les masses et la plupart des dirigeants communaux étaient du côté conservateur ; mais lorsque le gouvernement russe commença à introduire l'instruction séculière parmi les Juifs, il fit involontairement pencher la balance en faveur des Maskilim, qu'il connaissait fort peu.

Uvarov, ministre de l'instruction publique sous l'empereur Nicolas Ier, élabora tous ses plans pour l'éducation des Juifs sous l'influence de Maskilim tels que Nissen Rosenthal de Wilna, et d'hommes comme Max Lilienthal qui étaient inspirés par eux. L'abandon du Talmud et l'étude de l'hébreu et de l'allemand furent à la base des plans d'Uvarov et la cause de leur échec ultime. Mais ils donnèrent la sanction officielle au programme de la haskalah ; et Lilienthal, qui fut envoyé par Uvarov visiter les communautés juives pour les persuader d'établir des écoles, est justement désigné par Weissberg comme « un émissaire de la haskalah ». Il fut reçu avec joie par les Maskilim comme un homme revêtu de l'autorité gouvernementale pour mettre en œuvre leurs plans, et ils le glorifièrent jusqu'à l'absurde. Lilienthal informa Uvarov de l'existence de groupes d'érudits hébraïques et d'amateurs du progrès dans de nombreuses villes, et Uvarov, qui jusque-là avait pensé que tous les Juifs russes étaient ignorants et fanatiques, vit que ces Maskilim pouvaient être employés comme enseignants dans les écoles qu'il allait établir. Il renonça par conséquent au projet d'importer d'Allemagne les plusieurs centaines d'enseignants juifs auxquels Lilienthal avait pratiquement promis des postes. Cette action de la part d'Uvarov fut ressentie par Lilienthal, et semble avoir été la raison de son départ pour l'Amérique (1845).

Mais bien que Leon Mandelstamm, qui fut chargé par le gouvernement de poursuivre l'œuvre de Lilienthal, fût l'un des Maskilim, la cause de la haskalah ne fut pas matériellement renforcée par l'établissement d'écoles primaires et rabbiniques, sauf en tant qu'elles fournirent des postes d'enseignement pour les Maskilim. La taxe oppressive sur les chandelles, instituée pour soutenir ces écoles, et les autres mesures sévères contre les Juifs prises simultanément avec les efforts pour les éduquer, soulevèrent l'indignation contre la haskalah. Plus tard, lorsque la politique plus libérale d'Alexandre II ouvrit de nouvelles perspectives au Juif ayant une bonne éducation russe, les Maskilim, avec leur hébreu et leur allemand, perdirent même leur prise sur la jeune génération. Les écoles de Wilna et de Jitomir, dans lesquelles les idéaux de la haskalah devaient se réaliser, allèrent de mal en pis. Les Maskilim ne purent maîtriser la situation pour des raisons qu'indique le mieux le fait que parmi les vingt et un représentants de la communauté juive de Wilna (le centre de la haskalah dans le nord-ouest de la Russie pendant un demi-siècle) qui vinrent trouver le gouverneur général Nazimov en 1857, il n'y en eut pas un seul qui pût exposer intelligemment en russe ses plaintes concernant la mauvaise gestion des écoles rabbiniques (Beujacob, dans sa lettre à Levinsohn, dans « Ha-Kerem » d'Atlas, p. 54, Varsovie, 1887).

Le mouvement de la haskalah russe, en tant que force éducative, culmina dans la Society for the Promotion of Culture Among the Jews in Russia (1863). Les hommes à la tête de cette société modifièrent l'ancien programme mendelssohnien pour l'adapter aux conditions russes, et rendirent ainsi un service inestimable à la cause de l'éducation. Les tentatives douces et prudentes de réforme religieuse, telles qu'illustrées par la « Berliner Schul » de Wilna et les « Chorschulen » (synagogues modernisées) dans la plupart des grandes villes de Russie, sont également dues au mouvement progressiste. Mais sa plus grande réalisation est la création d'une littérature néo-hébraïque et d'un vaste public lecteur néo-hébraïque. Les difficultés rencontrées par les Juifs dans leurs efforts pour obtenir une bonne instruction séculière et l'insuffisance des installations scolaires les amenèrent, dans cette soif de connaissance qui distingue les Juifs russes, à se tourner vers les études hébraïques, souvent à l'exclusion de matières plus utiles. Les œuvres des maîtres de la littérature juive connurent de nombreuses éditions, et pour certaines d'entre elles, comme « Ahabat Ziyyon » de Mapu, des centaines de milliers d'exemplaires furent vendus. L'activité de la presse périodique en hébreu, et de grandes maisons d'édition qui donnent du travail à une foule d'écrivains relativement bien payés, a beaucoup contribué à stimuler la haskalah en Russie.

Le seul mouvement dans le judaïsme russe et dans la littérature néo-hébraïque qui ait affecté, et en quelque sorte transformé, la haskalah est le nationaliste. Il commença réellement avec Peter Smolenskin, qui se révolta contre l'ancien programme indéfini et contre Mendelssohn lui-même. À mesure que la situation des Juifs empirait, et que l'espoir d'émancipation faillit disparaître, les Maskilim, à peu d'exceptions près, rejoignirent le mouvement national, et « haskalah » devint presque synonyme de « sionisme ». Toutefois, le changement est plus apparent que réel. Le Maskil en tête aujourd'hui, Asher Ginzberg, comme chef des Culture-Zionists, préconise l'harmonisation de la culture juive avec la culture générale au moyen de la langue hébraïque ; ceci, hormis la tendance nationaliste, est en essence l'ancien programme de Wessely et de l'école berlinoise de la haskalah. Voir Education; Levinsohn, Isaac Bar; Literature, Neo-Hebraic; Maskilem; Mendelssohn, Moses; Rabbinical Schools in Russia; Wessely, Hartwig.

Bibliographie : Graetz, Hist. vol. v., ch. x.; Jost, Neuere Gesch. der Israeliten. iii. 33 et seq.; Margolis, Voprosy Yevreiskoi Zhizni, pp. 99 et seq., Saint-Pétersbourg, 1889 ; Weissberg, Die Neuhchrllschie Aufklringarungs-Literatur in Galizien, Leipsic et Vienne, 1898; Brandt, in Jüdische Volkshochschule, ii. 1-20, Kiev, 1889; Lilienblum, in Ha-Zefirah, ii. 7-8; Trivash, in Ahmsaf, 5661, pp. 225-239; Ehrenpreis, in Ha-Shilonh, i. 489-508; Leon Rosenthal, TmecUit Schraf Marlie Haskalah he-Yisrael he-Erez Russia., ii., Saint-Pétersbourg, 1885-1890; Zeitlin, BiW. Jud.-, Akiba Joseph, Leh ha-'Ibri, Lemberg, 1873.

II. R. P. Wl.