Karaïtes

Les Karaites
(□’Nip, N1p» 'Sya. NnpD 'ja = “ Followers of the Bible”) étaient une secte juive, professant, dans ses pratiques et ses opinions religieuses, de suivre la Bible à l’exclusion des traditions et lois rabbiniques.
Mais le karaïsme adopta en fait une grande partie du judaïsme rabbinique, soit purement et simplement, soit avec plus ou moins de modifications, tout en empruntant en même temps à des sectes juives antérieures ou postérieures — Sadducéens, Esséniens, Tsawites, Yudghanites, etc. — ainsi qu’aux musulmans. Le fondateur de la secte étant Anan, ses partisans furent d’abord appelés ananites, mais à mesure que les doctrines de la secte se développèrent plus complètement, et qu’elle s’émancipa graduellement de l’ananisme, ils prirent le nom de « Karaites », terme employé pour la première fois par Benjamin al-Nahawendi («Ba‘ale Mikra » à la fin de son « Sefer Linim ») et dans une citation dans « Yefet ».

À la mort d’Anan, entre 780 et 800, son fils Saul, puis son petit-fils Josias, lui succédèrent à la tête de la secte, mais tous deux furent trop peu marquants intellectuellement pour laisser beaucoup de traces dans le karaïsme. Mais entre 830 et 890 apparurent parmi les Karaïtes des hommes de plus grande valeur qui, tout en divergent entre eux et créant diverses subdivisions dans la nouvelle secte, s’accordèrent pour s’éloigner des doctrines d’Anan, et même de ses méthodes d’enseignement. Les chefs de cette époque dont les noms nous sont parvenus sont : Benjamin al-Nahawendi, Ishmael d’‘Akbara, Musa al-Za'farani (appelé aussi Al-Tiflisi), Mashwi al-‘Akbari, et Daniel al-Kumisi (appelé aussi Al Damaghani). Anan fut un éclectique, empruntant diverses règles de son code (une grande partie duquel a récemment été découverte et publiée par A. Harkavy) au judaïsme rabbinique et aux sectes juives ; mais il tenta de fonder tout ce matériau emprunté, ainsi que les modifications qu’il rédigea lui-même, sur les modifications du texte biblique, recourant à cet effet aux étymologies les plus curieuses et aux règles exégétiques les plus ingénieuses. Ses vues ascétiques, d’ailleurs, étaient si mal adaptées à la vie pratique qu’une existence séculière débridée en accord avec le code d’Anan était entièrement impossible.
Les successeurs d’Anan, donc, se donnèrent la tâche de supprimer ou de modifier ces défauts de l’ananisme, assurant ainsi l’existence pratique de la secte. Tandis que les ananites stricts perdirent de plus en plus de terrain au cours du IXe siècle en conséquence de leur ascétisme, ne subsistant qu’un temps à Jérusalem comme stricts ermites et pleureurs pour Sion (voir Abele Zion), et tandis que l’ananisme disparut entièrement au Xe siècle, le karaïsme existe encore, bien qu’il soit frappé d’impuissance intellectuelle.

L’éclectisme d’Anan, qui rendit d’abord service à l’hérétique, puisque les membres de diverses sectes anti-rabbiniques trouvaient apparemment dans la nouvelle hérésie des idées congruentes, causa après quelque temps des mécontentements en divers quartiers. Tandis que les libéraux n’appréciaient guère les aggravations et les ordonnances rigoureuses du nouveau code, qui manquait entièrement de la sanction de la tradition nationale, ce code n’était pas assez strict pour les rigoristes de la secte, et pendant tout le IXe siècle et la première moitié du Xe il y eut des dissensions continues, comme il ressort des comptes rendus détaillés d’Al-Kirkisani et de Saadia. Dans certains milieux karaïtes des IXe et Xe siècles naquit, peut-être sous influence gnostique, un antagonisme envers la loi cérémonielle et le dogme du judaïsme traditionnel analogue à l’attitude hostile envers la loi juive que l’on trouve parmi les premiers cercles chrétiens gnostiques (l’écho de cela apparaît encore dans les attaques des théologiens chrétiens contre le « légalisme » juif, bien qu’aucune religion ne soit exemptée du nomisme). Cet antagonisme alla si loin, par exemple, que le sabbat et les jours de fête furent regardés seulement comme des jours commémoratifs pendant l’existence de l’État juif, leur observation n’étant plus obligatoire en exil, la résurrection des morts fut interprétée de façon allégorique et rationaliste, comme la délivrance d’Israël de l’exil — cette vue étant probablement empruntée au sadducéisme ; et l’avènement du Mashiah, ainsi que la restauration du Temple, furent rapportés à l’époque passée du Second Temple. Les Karaïtes rigoristes, d’autre part, interdisaient même à quiconque de sortir de la maison le sabbat, de porter quoi que ce soit d’une pièce dans une autre, de se laver le visage, de porter un manteau, des chaussures, une ceinture, ou quoi que ce soit sauf une chemise, de faire un lit, de transporter de la nourriture de la cuisine dans une autre pièce, etc. Avec le temps toutefois, les extrémistes, tels que les ananites, ‘Isawites, Yudghanites, et Shadganites, disparurent, et le parti modéré de la secte s’organisa sous le nom de Karaïtes.

Progressivement, les chefs karaïtes abandonnèrent leurs controverses relatives aux lois individuelles et aux détails concernant le culte, et reportèrent leur attention sur les principes concernant le dogme et la Loi mosaïque en contradistinction à la loi orale rabbinique, procédant clairement sous l’influence islamique du « kalam » et des « mu'tazilah », spécialement des « usul al-fikh » des musulmans. Bien qu’Anan appliquât couramment les règles rabbiniques d’herméneutique biblique (« middot »), il emprunta cependant à l’islam, principalement à son contemporain et compagnon de souffrance Abu Nu‘man Thabit Abu Hanifah, le fondateur de l’école théologique des hanafites, et aussi à la secte musulmane alors nouvelle des Rawandites, qui transplantèrent la doctrine de la transmigration des âmes de l’Inde à Bagdad. Cette attitude d’Anan était étroitement liée à ses circonstances personnelles au moment de la fondation de la nouvelle secte (voir Jew. Encyc. i. 554, s.v. Anan). Benjamin al-Nahawendi (c. 830-850), le premier maître karaïte digne d’attention dans la période suivant Anan, n’emprunta pas directement à la théologie musulmane quoi que ce soit se rapportant à la loi religieuse, étant probablement trop éloigné de Bagdad, alors centre de l’érudition arabe ; il emprunta plutôt la méthode allégorique d’interprétation scripturaire de l’école judéo-alexandrine (hellénistique). Cette méthode était à cette époque connue en partie par des ouvrages hébreux encore existants au début du Xe siècle, et en partie par des sources grecques rendues accessibles par les Syriens, ces ouvrages étant attribués à la secte des Maghariyyah (Al-Maghariyyah = « habitants des cavernes », comme on appelait alors les Esséniens). Nahawendi emprunta même la doctrine du Logos de Philon. Les opinions divergentes d’Anan et de Nahawendi concernant la Loi ont été notées ailleurs (voir Benjamin ben Moses Nahawendi). La liste de ces différences peut être sensiblement augmentée à partir des fragments récemment publiés du code de Nahawendi (A. Harkavy, “Studien und Mittheilungen,” viii. 175-184), et aussi à partir de citations d’Al-Kirkisani, Al-Basir, Abu al-Faraj Furkan, et d’autorités postérieures.

Bien qu’aucune remarque dépréciative se rapportant à Anan n’ait été trouvée dans les fragments de Nahawendi, il est cependant évident que Nahawendi désapprouvait silencieusement l’interprétation extraordinaire d’Anan des paroles bibliques et son utilisation flagrante des règles herméneutiques rabbiniques, bien qu’il ne soit lui-même pas exempt d’excentricité. Son attitude envers le rabbinisme n’est pas non plus aussi dure et absolument hostile que celle d’Anan. Nahawendi ne montre aucune trace de l’opposition artificielle d’Anan envers le Talmud ; au contraire, il défend souvent les talmudistes contre les attaques d’Anan. Il occupe une place très importante dans l’histoire du karaïsme, et il fit beaucoup pour la consolidation de la nouvelle secte. Il fut, de plus, le premier écrivain karaïte à utiliser la langue hébraïque ; pour autant qu’on le sache, il composa au moins trois de ses œuvres en hébreu — « Sefer Dinim », « Sefer ha-Mizwot », et le commentaire sur la Genèse. Il marque donc une nouvelle époque dans le développement du karaïsme.

Contemporain de Nahawendi et quelque peu postérieur, au IXe siècle apparurent des écrivains et chefs karaïtes qui attaquèrent violemment le fondateur de la secte et déversèrent des vitupérations sur sa méthode. Ishmael d’‘Akbara, d’après lequel une subdivision de la secte, les ‘Akbarites, fut nommée, n’hésita pas, par exemple, à traiter Anan d’« asinine » (âne). Ce contemporain de Nahawendi, qui prit son nom d’‘Akbara, un lieu près de Bagdad, abrogea plusieurs des mesures sévères d’Anan ; et il fut le seul parmi les Karaïtes qui eut aptitude ou goût pour la critique biblique. Il n’hésita pas à dire que des erreurs s’étaient glissées dans le texte traditionnel des Écritures et que certaines lectures du texte samaritain et de la Septante étaient préférables au texte massorétique. D’autres subdivisions de la secte karaïte, comme les Mashwites (c. 850 ; ainsi nommés d’après leur fondateur Mashwi al Ba'labakki, un disciple d’Ishmael d’‘Akbara), les tiflisites (les partisans d’Al-Tiflisi, c. 850), les ramlites ou malikites (nommés d’après leur fondateur Malikal-Ramli), et divers autres petits groupes, qui ont été décrits en détail par A. Harkavy dans ses études karaïtes (dans “Voskhod,” 1898-99), différaient sensiblement d’Anan non seulement en ce qui concerne quelques lois religieuses isolées, mais aussi en doctrine principale. Un écrivain karaïte un peu plus tardif et très important, Daniel ben Moses al-Kumisi (vers la fin du IXe siècle), qui au début fut un adepte enthousiaste d’Anan, et l’appela « Chef des Sages » (« Rosh ha-Maskilim »), se sentit par la suite entièrement désabusé, et appela alors Anan « Chef des Fous » (« Rosh ha-Kesilim »). Sur ses divergences avec Anan en détail voir Jew. Encyc. iv. 433, s.v. Daniel ben Moses al-Kumisi ; le récit là peut maintenant être complété en accord avec des fragments récemment publiés de son code (idem, “Studien und Mittheilungen,” viii. 187-193). Son inclination vers le rationalisme en matière théologique est digne d’attention.

Ces divergences contribuèrent non peu à saper l’autorité d’Anan parmi les Karaïtes, et ses fidèles, les ananites, furent acculés ; comme leurs observances rigoureuses étaient entièrement mal adaptées à la vie ordinaire, ils furent finalement obligés d’émigrer à Jérusalem et d’adopter la vie d’ermite des anciens Esséniens, en tant que pleureurs pour Sion. Disparaissant graduellement, ils laissèrent le champ libre au grand zénith du karaïsme aux Xe et XIe siècles. Les représentants de cette époque sont : Abu Yusuf Ya‘kub al-Kirkisani, Sa‘id ibn Mazliah, Solomon ben Jeroham, Yafith Flood-Tide, ibn ‘Ali, David al-Fasi, Abu al-Faraj Harun, Yusuf al-Basir et son disciple Abu al-Faraj Furkan. Le premier nommé, Abu Yusuf Ya'kub al-Kirkisani (appelé à tort par des auteurs postérieurs et même par Steinschneider, « Yusuf » au lieu de « Abu Yusuf »), écrivit dans les troisième et quatrième décennies du Xe siècle ; il est une figure unique dans la littérature karaïte en raison de son sens historique, de son aperçu compréhensif du développement des sectes juives, et de sa critique aiguë, même si partielle, de ses prédécesseurs.

Abu Yusuf al-Kirkisani. Pour la partie historique de son œuvre il consulta les écrits de David ibn Merwan al-Mukammas (voir Jew. Encyc. iv. 466, où il est confondu avec un David al-Mukammas postérieur) et les récits des écrivains méconnus de Mohammedan, dont les ouvrages, toutefois, ne nous sont pas parvenus. Bien qu’admirateur d’Anan, qu’il défend fréquemment, Ya'kub s’accorde rarement avec lui, et s’efforce généralement d’atténuer la sévérité des interprétations juridiques du hérésiarque. Al-Kirkisani alla très loin en ce qui concerne les mariages interdits, étant l’un des principaux représentants du prétendu « système d’extension » (« rikkub »).

Al-Kirkisani fut, pour autant qu’on sache, le premier écrivain karaïte à défendre les impératifs du bon sens et du savoir en matière religieuse ; la seconde partie de son ouvrage principal, « Kitab al-Anwar » (Livre des Lumières), traite de la nécessité de l’investigation et de la raison, et de la détermination des preuves de la raison et des conclusions par analogie. Il adopte pour le karaïsme sans modification les vues des Motekallamin et des Motazilites. Depuis cette époque il y eut une large scission dans le karaïsme entre les partisans de l’investigation scientifique, qui calquèrent leur théologie sur le kalam musulman et les doctrines motazilites, et les orthodoxes, qui ne voulaient rien savoir de la philosophie et de la science. Parmi les premiers figurent quelques érudits karaïtes du Xe siècle mentionnés par leur contemporain le polyhistor arabe ‘Ali al-Mas‘udi, et Yusuf al-Basir, le principal écrivain karaïte philosophique, ainsi que son disciple Abu al-Faraj Furkan (Jeshia b. Judah ; vers le milieu du XIe siècle). Parmi les seconds se trouvent les importants auteurs karaïtes Sa‘id ibn Mazliah, Solomon ben Jeroham, et Yafith ibn ‘Ali, tous trois ayant vécu durant le milieu et la fin du Xe siècle. Les Karaïtes ne produisirent plus d’auteur original dans ce domaine après le milieu du XIe siècle, mais seulement des traducteurs de l’arabe, des compilateurs et des imitateurs, tels qu’Israel Maghrabi et son disciple Yafith ibn Saghir (13e s.), Solomon Xasi (Abu al-Fadl ; 13e s.), Samuel Maghrabi (14e s.), et autres.

Les écrivains karaïtes de cette époque cultivant d’autres domaines méritent d’être signalés : Exégètes : Al-Kirkisani, Sahl ibn Mazliah, Solomon ben Jeroham, Yafith ibn ‘Ali, et Yusuf ibn Nuh (Xe s.) ; Abu al-Faraj Harun, Abu al-Faraj Furkan, et ‘Ali ibn Sulaiman (XIe s.). Lexicographes : Abu Sulaiman Daud al-Fasi (fin du Xe s.) et ses éditeurs Abu Sa‘id (probablement identique à Levi ha-Levi, début du XIe s.) et ‘Ali ibn Sulaiman ; le premier-nommé ne connaît pas encore les racines trilittérales de la langue hébraïque, et le dernier n’emploie guère le nouveau système, bien qu’il soit familier des ouvrages de Hayyuj. Comme grammairiens hébreux, il faut noter seulement Yusuf ibn Nuh et Abu al-Faraj Harun (appelé « le grammairien de Jérusalem » par Ibn Ezra) ; ce dernier écrivit d’abord son « Kitab al-Mushtamil », un ouvrage complet en sept parties, qui inclut aussi une large part de lexicographie hébraïque, puis fit un compendium, « Kitab al-Kafi », de sorte qu’en 1026 Ibn Ezra mentionne huit ouvrages. Codificateurs (de la loi religieuse karaïte) : Ya'kub al-Kirkisani, dans les troisième et quatrième décennies du Xe siècle, dont le « Kitab al-Anwar » peut être considéré comme l’ouvrage karaïte le plus important écrit en langue arabe ; Sahl (appelé « Ben Zita » par Ibn Ezra), dont le code fut intitulé « Sefer Dinim », bien qu’écrit en arabe ; Yafith ibn ‘Ali, connu seulement par des citations, et son fils Levi ha-Levi, l’un des codificateurs les plus remarquables, qui est souvent d’accord avec les kabalistes ; Yusuf al-Basir, auteur du « Kitab al-Istibsar », dont le « Sefer ha-Abib » et le « Sefer ha-Mo‘adim », mentionnés par Pinsker, sont des subdivisions ; Abu al-Faraj Furkan, Sahl ibn Fadl Tustari (appelé en hébreu « Yasharb. Hesed » ; fin du XIe s.), et d’autres.

Bien que les auteurs karaïtes orientaux depuis Nahawendi écrivirent en hébreu avec plus ou moins d’aisance, il n’y eut pas parmi eux de poètes dignes d’intérêt. Les vues orthodoxes et ascétiques des premiers Karaïtes n’encourageaient pas la poésie séculière, tenue pour profaner la langue sainte ; ils ne produisirent pas non plus de choses remarquables en poésie liturgique (« piyyutim »), car selon Anan, à l’exception de brèves bénédictions, les prières ne pouvaient être prises que du Psaume (voir des spécimens dans Harkavy, “Studien und Mittheilungen,” viii.). Même dans les temps plus tardifs ils empruntèrent généralement des poèmes rabbinites ou cherchèrent à les imiter. Le seul poète karaïte qui laissa des poèmes séculiers, Moses Dar‘i (13e s.), imita ou borna à emprunter aux poètes judéo-espagnols. Il va sans dire que la polémique contre le rabbinisme était obligatoire pour tout auteur karaïte dans la période de propagande et d’extension. Les écrivains mentionnés ici attaquèrent les rabbinites à toute occasion et dans presque toutes leurs œuvres, et écrivirent aussi des pamphlets polémiques spéciaux, comme Solomon b. Jeroham contre Saadia Gaon, Sahl et Yafith contre le disciple de Saadia Jacob b. Samuel, Yusuf al-Basir contre Samuel ibn Hofni. Quelques écrivains karaïtes peuvent être notés seulement comme polémistes, tels Ibn Mashiah et Ibn Sakawaihi ; quelques détails ont récemment été découverts concernant le « Kitab al-Fada’ih » (Livre des Infamies) de ce dernier, qui fut réfuté par Saadia.

En formulant les principes du karaïsme primitif concernant la doctrine de la Loi, les chefs de la secte suivirent généralement des modèles musulmans. Anan, comme on l’a vu, fut influencé par Abu Hanifah, et ajouta aux trois sources de la loi islamique — le Coran, la « sunnah » (tradition), et « ijma‘ » (l’accord de tout l’islam) — une quatrième source, à savoir le « ra’y », c.-à-d. la spéculation, ou les opinions spéculatives des maîtres de la Loi et des juges, qui sont déduites par analogie (« kiyas » ; Talmud, « hekkesh ») des lois provenant des trois autres sources. Anan, opposé par principe au rabbinisme, ne put reconnaître la tradition comme source de la loi, ni, fondateur d’une nouvelle secte, considérer l’accord comme base de la loi religieuse ; d’où il trouva d’autant plus nécessaire de s’emparer de la spéculation analogique. Mais il introduisit deux modifications importantes, fondées sur le précédent rabbinique, dans le principe d’Abu Hanifah : (1) au lieu de l’analogie logique, de première importance chez Abu Hanifah, Anan donna la préférence à l’analogie verbale (la « gezerah shawah » rabbiniqu3), et recourut fréquemment même à l’analogie littérale ; (2) pour les lois religieuses qu’il fondait sur ses spéculations il s’efforça de tirer un appui du texte biblique : il n’hésita pas aux interprétations les plus forcées, mais suivit les rabbins qui faisaient des déduc-

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tions (« asmakta ») à l’appui des traditions anciennes. Ainsi ce hérésiarque se croyait justifié d’affirmer qu’il tirait tous ses enseignements directement de la Bible. Plus tard, cependant, quand l’ananisme avec son opposition au judaïsme traditionnel et son système artificiel disparut graduellement, et que le karaïsme fut si bien établi qu’il n’eut plus à craindre d’appeler les choses par leur vrai nom, les chefs karaïtes adoptèrent ouvertement les principes musulmans concernant les canons de la Loi. Ainsi Sahl ben Mazliah, selon Judah Hadassi, adopta purement et simplement les principes d’Abu Hanifah, avec la seule modification que, au lieu de la tradition, il considérait la spéculation et l’analogie comme faisant autorité. Yusuf ibn Nuh rejeta entièrement la spéculation, à l’instar des écoles théologiques musulmanes non-hanafites ; Levi ha-Levi (probablement la lecture dans Hadassi devrait être « Abu Sa‘id » au lieu de « Said »), d’autre part, est d’accord avec Abu Hanifah, tout en excluant naturellement la tradition. Abu al-Faraj Furkan détermine de même trois catégories de la Loi, qui correspondent aux catégories d’Abu Hanifah, à l’exclusion de la tradition. Cependant, beaucoup de fuqaha musulmans ont aussi exclu la tradition des prétendues racines de la doctrine de la Loi (« usul al-fikh »). La tradition fut incluse parmi les nomocauses, sous la curieuse désignation de « le fardeau hérité » (« sebel ha-‘erushshah »), à une date beaucoup plus tardive, durant l’époque byzantine du karaïsme.

Pendant les premiers siècles d’existence de la secte, le karaïsme se propagea largement parmi les Juifs, et put se vanter d’avoir fait de nombreux convertis parmi les fidèles de la religion mère, les rassemblant en Égypte, Palestine, Syrie, Babylonie et Perse.

Plusieurs circonstances contribuèrent à son succès. Premièrement, le sectarisme alors régnait à l’Est en conséquence des grands changements apportés par l’islam, et de nombreux adhérents de diverses confessions à travers le califat acceptèrent avec empressement toute nouveauté. En second lieu, la proclamation d’Anan de l’étude sans restriction de la Bible comme seule source de religion fut des plus attractives, non seulement pour les membres des sectes anti-rabbiniques antérieures, qui n’avaient point été déracinées, mais aussi pour les éléments plus libéraux au sein du judaïsme traditionnel qui étaient mécontents de la stagnation manifestée dans les méthodes des académies de Babylone. En troisième lieu, les directeurs des académies (les Geonim), qui à cette époque étaient déconnectés de la science et de toutes affaires séculières, furent trop myopes pour reconnaître les dangers menaçants le judaïsme traditionnel de la part de la nouvelle secte, et crurent qu’en l’ignorant simplement ils pourraient la détruire. Ils étaient, de plus, incapables d’engager la controverse religieuse avec leurs adversaires, car ils ne connaissaient que des armes que ces derniers refusaient de reconnaître, à savoir des arguments tirés exclusivement des écrits traditionnels, et ne distinguaient pas de façon critique entre éléments halakhiques, aggadiques et mystiques dans la littérature rabbinique. D’où il résulta que aucune des attaques contre le judaïsme traditionnel, même celles sans fondement, ne fut correctement réfutée, ni l’état réel des choses expliqué. Il n’est donc pas étonnant que la nouvelle secte, remplie du zèle de la propagande, eut généralement le dessus et marcha de victoire en victoire.

À la fin du IXe et au Xe siècle, cependant, il y eut un changement marqué, car plusieurs érudits rabbiniques se mirent à l’étude des livres bibliques, de la grammaire hébraïque et des sciences séculières, comme ce fut le cas pour le maître de Saadia, Abu Kathir Yahya ibn Zakariyya de Tibériade (d. 932), David ibn Merwan al-Mukammas, et d’autres savants juifs de l’époque. Des hommes tels que ceux-ci, qui étaient bien aptes à engager la défense systématique de leur croyance, s’adonnèrent vraisemblablement à ce travail. On a ainsi découvert récemment qu’un érudit palestinien, Jacob b. Ephraim de nom, du début du Xe siècle, écrivit au moins une polémique en arabe contre le karaïsme et en faveur du rabbinisme, et il n’est probablement pas le seul dans ce domaine. Tous ces savants juifs, toutefois, furent éclipsés par Saadia al-Fayyumi (892-942), qui devint ensuite célèbre comme directeur de l’Académie de Sura. Comme dans beaucoup d’autres branches de la science juive, il eut aussi du succès dans ses polémiques contre les Karaïtes, qu’il commença en 915, reprit en 926, et probablement encore plus tard. Grâce à son esprit vigoureux et à ses acquisitions scientifiques, il détourna entièrement le danger menaçant le judaïsme traditionnel et assura sa victoire sur le karaïsme ; il a donc été l’objet d’attaques de la part de tous les principaux écrivains karaïtes, même des périodes postérieures. Les disciples de Saadia suivirent ses pas. L’un d’eux, Jacob b. Samuel (v. 950), écrivit des œuvres polémiques en hébreu, et peut‑être aussi en arabe, contre les Karaïtes, suscitant des réponses de Sahl et Yafith.

Au début de la seconde moitié du XIe siècle le champ d’activité karaïte fut transféré d’Asie en Europe par les disciples d’Abu al-Faraj Furkan (Jeshua b. Judah) venus d’Espagne et de Byzance. Le karaïsme avait été introduit en Espagne par un certain Ibn Altaras, qui l’apporta en Castille, où ses successeurs, et surtout sa veuve (4), parurent être trop véhéments dans leurs attaques contre le rabbinisme, car la nouvelle hérésie fut bientôt supprimée par deux hommes d’État judéo-espagnols influents — Joseph Farissol et Judah ibn Ezra. C’est le seul cas dans l’histoire juive où les pouvoirs temporels intervinrent pour la foi. Cette apparition éphémère du karaïsme sur le sol espagnol fut féconde pour la littérature historique juive, car elle incita l’arabo-philosophe Abraham ibn Daud de Tolède à écrire son « Sefer ha-Kabbalah » (1161), qui est inestimable pour l’histoire des Juifs en Espagne. La nouvelle secte jouit d’une vie plus longue à Byzance. Deux disciples d’Abu al-Faraj de Constantinople, Tobias b. Moses (appelé « le Traducteur ») et Jacob b. Simon, se consacrèrent après leur retour chez eux à traduire en hébreu les ouvrages arabes de leur maître Abu al-Faraj Furkan, ceux du maître de ce dernier Yusuf al-Basir, et d’autres œuvres, ajoutant des gloses de leur cru et des réponses de leur maître à leurs questions.

Il semble que ces savants eurent à leur tour des élèves et des imitateurs. Bien que les traducteurs fussent très maladroits, interpolant beaucoup de mots et de phrases arabes ou grecques, leur travail fut cependant important pour les Karaïtes européens, qui ne connaissaient pas l’arabe. Le karaïsme doit à ces traductions son style hébreu original — en somme une acquisition d’utilité douteuse — et l’apparition de ses principaux représentants européens. Parmi les représentants du karaïsme en Europe figurent Judah Hadassi (commençant en 1149), Jacob b. Reuben (XIIe s.), Aaron b. Joseph (fin du XIIIe s.), Aaron de Nicomédie (vers le milieu du XIVe s.), Elijah Bashyazi et son beau-frère Caleb Afendopolo (seconde moitié du XVe s.), et Moses Bashyazi (première moitié du XVIe s.). Le premier nommé est l’auteur de « Eshkol ha-Kofer », une œuvre compréhensive sous la forme d’un commentaire sur le Décalogue, arrangée alphabétiquement et en acrostiches, et écrite en quasi‑rime, toutes les phrases rimant en « kaf ». Comme l’auteur entendait que ce fût une sorte d’encyclopédie, il y inclut non seulement toutes les opinions et doctrines de la loi religieuse des auteurs karaïtes qui lui étaient connus, avec les attaques continuelles contre les rabbinites, mais il couvrit aussi l’ensemble du champ de la dogmatique karaïte, de la philosophie religieuse, des règles herméneutiques, de la grammaire hébraïque (avec des emprunts non reconnus aux œuvres grammaticales d’Ibn Ezra), etc. ; il inclut aussi des passages relatifs aux sciences naturelles, partiellement fabuleux, provenant de sources arabes et byzantines. Cette œuvre fut jusqu’à récemment la principale autorité pour l’information relative aux premiers auteurs karaïtes, et elle a encore quelque valeur, bien que les sources originales d’une large partie de l’encyclopédie soient maintenant accessibles. Hadassi composa en outre quelques ouvrages plus petits, y compris un compendium des lois religieuses karaïtes, dont seuls des fragments ont été conservés — à moins que ces fragments ne représentent tout ce que l’auteur avait accompli. Jacob b. Reuben, dont le lieu de naissance et les circonstances de la vie sont inconnus, utilisa, dans son commentaire biblique en hébreu (« Sefer ha-‘Osher »), les travaux exégétiques de Yafith, Abu al-Faraj Harun, Abu al-Faraj Furkan, et ‘Ali ibn Sulaiman. Comme ce dernier florissait à la fin du XIe et au début du XIIe siècle, Jacob ne put avoir écrit son livre avant le XIIe siècle. Il consulta aussi le lexique d’Ibn Janah. Les mots grecs qui apparaissent dans son commentaire indiquent son origine byzantine ; il emploie fréquemment les termes techniques courants des traducteurs karaïtes byzantins, bien que son style hébreu soit en général plus fluide et développé.

Aaron ben Joseph (appelé « l’Aîné ») est plus indépendant dans son exégèse que son prédécesseur, bien que dans son commentaire biblique (« Sefer ha-Mibhar ») il suive des savants antérieurs, principalement Ibn Ezra, dont il tente d’imiter le style concis. Il cite souvent des opinions rabbiniques anciennes, sans intention polémique, conciliant sa conscience karaïte par le dicton de Nissi b. Noah (un auteur karaïte de Perse ; XIe s.) selon lequel il était obligatoire pour les Karaïtes d’étudier la littérature rabbinique ancienne, puisque la plus grande partie de leurs enseignements reposait sur la véritable tradition nationale (sur sa théologie voir Jew. Encyc. i. 14-15). Il est aussi hautement estimé pour son arrangement de la liturgie karaïte, étant appelé « le Saint » par ses coreligionnaires en reconnaissance de ce travail. Rien n’est connu des circonstances de sa vie sauf qu’il disputa en 1279 à Solchat (aujourd’hui Stary Krim), alors capitale tatare en Crimée, avec les Juifs rabbiniques de cette cité, et qu’il écrivit quatorze ans plus tard, en 1293, son commentaire sur le Pentateuque. Il vécut probablement à Constantinople.

Types karaïtes.

(From Artainof, “La Russie Historique,” 1862.)

THE JEWISH EXCYCLOPEDIA

Karaites

Aaron ben Elijah de Nicomédie (appelé « le Jeune ») naquit en 1300 à Nicomédie, en Asie Mineure. Il composa son premier ouvrage, traitant de religion et de philosophie, intitulé « ‘Ez Hayyim », en 1346 ; son second ouvrage, le code karaïte intitulé « Gan ‘Eden », en 1354 ; et le « Keter Torah », un commentaire sur le Pentateuque, en 1362. Quelques poèmes liturgiques et profanes par lui ou le concernant sont imprimés dans le livre de prières karaïte et dans la préface de l’éditeur de ses œuvres. Son système de philosophie religieuse, dans lequel, tout en imitant Maïmonide, il tente de réfuter son « Moreh Nebukim », est discuté par Franz Delitzsch dans l’introduction de « ‘Ez Hayyim » et dans Jew. Encyc. i. 9-10. Le retour d’Aaron aux positions motazilites de Yusuf al-Basir, pour des raisons patriotiques karaïtes, en opposition à l’aristotélianisme judéo-espagnol, doit être considéré comme une régression. Son code susdit fut entièrement remplacé par les ouvrages de ses successeurs, spécialement de Bashyazi, ceci étant le sort commun des premiers codificateurs.

Elijah b. Moses Bashyazi (1420-90), issu d’une famille de rabbins karaïtes, étudia d’abord avec le fameux savant rabbinique Comtino, d’où il tira son amour pour les sciences séculières. En 1460 il commença à officier comme rabbin karaïte, d’abord en succédant à son grand-père et à son père dans sa ville natale, Adrianople, puis à Constantinople, où il fonda une sorte d’académie karaïte. Dans son œuvre principale, le code karaïte de lois (« Adderet Eli‘ahu » ; pour son contenu voir Jew. Encyc. ii. 574-575), il recueillit toutes les opinions connues de lui des juristes karaïtes, tentant d’en glaner et d’harmoniser les plus opportunes. Et il s’efforce pareillement de justifier, au moyen du dicton de Nissi cité plus haut, les emprunts karaïtes au rabbinisme. Ce travail, écrit dans les dernières décennies du XVe siècle, inachevé par l’auteur, puis partiellement continué par son beau-frère et disciple, Afendopolo, est encore considéré par les Karaïtes comme l’autorité finale et la plus importante en matière religieuse. Elijah mena une correspondance étendue avec ses coreligionnaires d’Europe orientale, et à son instance plusieurs jeunes Karaïtes de Lituanie et du sud de la Russie furent envoyés à Constantinople pour y être instruits par lui. Dans la Bibliothèque Publique Impériale de Saint-Pétersbourg se trouvent plusieurs lettres polémiques de Bashyazi contre des savants rabbiniques contemporains, et quelques lettres qu’il incita son beau-frère Afendopolo à écrire (voir « Hadashim gam Yeshanim », i., No. 2, pp. 13-16).

Caleb b. Elijah Afendopolo (fin du XVe s.) vécut d’abord à Adrianople, puis à Constantinople. Il est l’auteur de divers traités théologiques, homilétiques, mathématico-astronomiques, et polémiques, ainsi que d’œuvres liturgiques et poétiques. Son attitude modérée envers Yéhoshoua il l’emprunta à Hadassi, qui à son tour l’avait empruntée à Kirkisani ; cette attitude avait été prise précédemment par l’hérésiarque Abu ‘Isa et, après lui, par Anan, pour attirer la bonne volonté des musulmans, qui vénèrent Yéhoshoua comme prophète. Ses compositions poétiques contiennent des détails intéressants de l’histoire contemporaine — comme les références dans les élégies (dans « Gan ha-Melek ») à l’expulsion des Juifs d’Espagne (1492) et de Lituanie (1495) ; dans le « Patshegen Ketab ha-Dat » au transfert forcé des Juifs d’Adrianople et de Provato à Constantinople (1455) — et divers détails personnels se rapportant aux Karaïtes contemporains, aux coutumes et observances karaïtes, etc.

Moses b. Elijah Bashyazi (1544-72), arrière‑petit‑fils de l’Elijah Bashyazi mentionné ci‑dessus, fut un homme d’une grande activité mentale qui, en une courte vie de vingt-huit ans (les Karaïtes postérieurs disent dix-huit ans), produisit un nombre assez considérable d’œuvres (sur son activité littéraire voir Jew. Encyc. ii. 575-576). Lors de ses voyages à travers l’Orient, spécialement en Égypte, il eut l’occasion d’apprendre l’arabe, de se familiariser avec divers anciens ouvrages karaïtes en arabe original, et d’en traduire des passages en hébreu. Il réussit à trouver et à copier des fragments du code d’Anan, bien qu’il semble qu’ils ne fussent pas dans leur forme originale. Il étudia aussi la littérature rabbinique. Ces opportunités favorables n’améliorèrent toutefois pas son jugement historique, car lui aussi accepta aveuglément les inventions mensongères des Karaïtes postérieurs ainsi que leurs généalogies frauduleuses.

Abraham ben Jacob Bali, contemporain d’Elijah Bashyazi, et son opposant dans la question de l’allumage des bougies le vendredi soir, et Judah Gibbou, un poète liturgique du début du XVIe siècle, ont aussi quelque importance dans la littérature karaïte byzantine ; de même que Judah Poki Tchelebi (c. 1580), auteur du « Sha‘ar Yehudah », sur les prohibitions matrimoniales parmi les Karaïtes, et d’autres. L’intercours amical entre rabbinites byzantins et Karaïtes durant les XVe et XVIe siècles est digne de remarque ; ces derniers étant assez souvent instruits par des Juifs rabbiniques. Les disciples de Comtino ont été mentionnés ci‑dessus ; Abraham Bali étudia avec le rabbinique Shabbethai b. Malchiel. Afendopolo fait référence à une cérémonie karaïte (1497), à l’occasion de la dédicace d’un rouleau de la Torah, à laquelle plusieurs rabbinites prirent part. Les vues plus modérées sur les Karaïtes tenues par le fameux rabbin de Constantinople, Elijah Mizrahi, sont connues par ses responsa ; et il ne fut pas le seul rabbin à tenir de telles vues, car dès le début du XIVe siècle Shemariah de Crète s’efforça d’incorporer les Karaïtes à la nation juive.

Les Karaïtes orientaux déclinaient rapidement pendant la période byzantine, surtout après que Maïmonide s’en alla en Égypte, alors principal foyer du karaïsme en Orient. Bien que ce célèbre savant fût en général tolérant envers les Karaïtes, permettant par exemple aux Juifs rabbiniques de circoncire les enfants karaïtes le samedi selon le rituel rabbinique, il s’efforça néanmoins d’éloigner les influences karaïtes de sa congrégation et d’abolir les coutumes karaïtes qui s’étaient infiltrées parmi les Juifs ignorants. L’influence de Maïmonide sur les Karaïtes orientaux fut si grande que son code (sous le titre de « Hibbur », sans autre précision) est souvent cité comme une autorité pleinement reconnue dans les ouvrages religio‑juridiques karaïtes de cette époque. L’autorité et la réputation dont Maïmonide jouissait parmi les Juifs et les musulmans eurent une influence déprimante et désintégrante sur le karaïsme oriental ; les quelques écrivains orientaux de cette période furent fréquemment obligés d’emprunter aux auteurs byzantins le même matériel que ces derniers avaient précédemment emprunté aux premiers Karaïtes. Désormais le karaïsme ne put plus gagner de terrain par de nouvelles acquisitions ; au contraire, diverses communautés karaïtes en Égypte, Palestine, Syrie, Babylonie, Perse et Afrique du Nord disparurent graduellement, soit en se convertissant à l’islam — ce qui est en soi un signe de faiblesse interne et de déclin intellectuel — mais surtout par annexion au rabbinisme. Estori Farhi mentionne une conversion en masse des Karaïtes égyptiens au rabbinisme en 1313, lorsque qu’un descendant de Moses Maïmonide fut gouverneur juif (« nagid »).

La troisième et dernière époque du karaïsme est l’époque lituano-russe. Dès le XIIe siècle le voyageur Pethahiah de Ratisbonne trouva des rigoristes ananites dans le sud de la Russie, occupée alors par les Mongols,

Époque. Tatars. Après que la péninsule de Tauride eut été conquise par les Mongols au xiiie siècle, plusieurs rabbinites orientaux et Karaites, ainsi que les soi-disant « Krimchaks », s’y établirent. Les épigraphes à la fin de quelques rouleaux du Pentateuque maintenant à la Bibliothèque impériale publique de Saint-Pétersbourg, et datant du xive siècle, sont les premiers documents criméens. À la fin de ce siècle, le grand-duc de Lituanie Witold installa comme colons en Lituanie quelques Karaites de Crimée, ainsi que des Tatars criméens faits captifs. Une partie de la ville de Troki, dans le gouvernement de Vilna, fut attribuée à ces colons, d’où certains d’entre eux émigrèrent par la suite vers d’autres villes lituaniennes, vers Lutsk, en Volhynie, alors appartenant à la Lituanie, et vers Halitsch, en Galicie. Ces Karaites, en entrant en contact avec les rabbinites européens et en développant leur goût littéraire, commencèrent à correspondre avec leurs coreligionnaires byzantins, et vers la fin du xve siècle des élèves lituaniens étudiaient auprès d’Élie Bashyazi.

Les Karaites de Troki furent les premiers à s’illustrer; parmi les plus remarquables d’entre eux figure Isaac b. Abraham Troki (1533-94), élève de Zephatia Troki et auteur du célèbre ouvrage anti-chrétien « Hizzuk Emunah » (1593), qui fut complété par son disciple Joseph Slalinowski. Ce livre témoigne de la connaissance par l’auteur des doctrines des Églises et sectes chrétiennes; Isaac acquit cette connaissance principalement par ses relations avec les ecclésiastiques et les théologiens des diverses confessions chrétiennes. À part ce livre, qui, dans la traduction latine de Wagenseil, rendit célèbre le nom de l’auteur, l’œuvre d’Isaac est peu importante, comprenant seulement quelques hymnes liturgiques et des compendiums des lois religieuses tirés du « Gan ‘Eden » d’Aaron ben Elijah. Son élève susmentionné, Joseph Malinowski de Troki, produisit la même sorte d’ouvrage médiocre. Zerah b. Nathan, contemporain et correspondant du polyhistor Joseph Solomon Delmedigo, étudia les mathématiques et la physique, et par ses questions incita Delmedigo à écrire l’« Iggeret Ahuz ». Solomon Troki écrivit pour le professeur Puffendorf un traité détaillé sur le karaïsme intitulé « Appiryon » (vers 1700), et aussi quelques essais polémiques contre le rabbinisme et le christianisme. ABRAHAM BEN JOSIAH DE JÉRUSALEM, qui vécut en Crimée, fut probablement aussi natif de Troki ; il est l’auteur d’un ouvrage sur la dogmatique karaïte qui contient de nombreux passages polémiques contre le rabbinisme (« Emunah Omen », 1712).

L’exemple des Karaites de Troki fut suivi par les Karaites de Galicie et de Volhynie, et par quelques-uns en Crimée, la plupart de ces derniers provenant des deux premiers pays. Parmi les mieux connus figure Mordecai b. Nisau Kokiszow, qui répondit aux questions relatives à la nature du karaïsme qui lui furent adressées par le roi de Suède Charles XII (« Lebush Malkut ») et par le professeur Trigland (« Dod Mordekai », 1699); ces réponses, dans le style courant karaïte, sont pour la plus grande part des compilations d’Afendopolo et de Moses Bashyazi. Simhah Isaac Lutski (fl. vers 1740-1750) passa de Lutsk en Crimée, où il composa ses œuvres, en compilant un résumé bibliographique de la littérature karaïte (« Orah Zaddikiin »), qui est notable comme première tentative dans cette direction, malgré ses nombreux défauts. Isaac b. Solomon, hakam karaïte vivant à Chufut-Kale au début du xixe siècle, écrivit plusieurs livres, incluant un ouvrage sur la dogmatique karaïte (« Iggeret Pinnat Yikrat »), et un ouvrage sur l’astronomie du calendrier (« Or ha-Lebanah ») d’après l’« Shesh Kenafajim » d’Immanuel. Joseph Solomon Lutski, hakam à Eupatoria dans les troisième et quatrième décennies du xixe siècle, annota les œuvres des deux Aarons, et écrivit un récit sur l’exemption des Karaites russes du service militaire (« Teshu‘at Yisrael », 1828), et quelques hymnes. La publication de plusieurs anciennes œuvres karaïtes, dont une partie pour la première fois, est due en grande partie à lui. David b. Mordecai Kokizow écrivit sur la science du calendrier et le droit matrimonial karaïte, et composa aussi des hymnes liturgiques et divers traités (« Zeniah Dawid », éd. 1897). Mordecai b. Joseph Sultanski, hakam à Chufut-Kale dans les cinquième et sixième décennies du xixe siècle, est l’auteur de deux ouvrages, « Petah Tikwah » et « Tetib Da‘at » (1857-58). Solomon Beim, hakam à Odessa, écrivit en russe un traité historique sur Chufut-Kale et les Karaites (1862), dans lequel des documents supposés authentiques et forgés sont traités comme une histoire véritable. Elijah Kasas publia des poèmes hébreux (« Shirim Ahadim », 1857) et une grammaire hébraïque dans le dialecte tatare karaïte (« Le Regel ha-Yeladim », 1869), et traduisit divers ouvrages du français. Judah Sawuskau publia deux œuvres d’Aaron ben Elijah de Nicomédie, pour lesquelles il rédigea des introductions (1866) ; quelques essais et poèmes hébreux de lui ont également été imprimés dans des périodiques hébreux.

Tous ces écrivains furent cependant surpassés par Abraham Firkovich (1786-1874), dont l’activité littéraire couvrit près de cinquante ans, et qui mérite une mention plus étendue, parce que son nom est étroitement associé à la fois au développement de la science karaïte et à l’une des plus grandes falsifications historiques. La découverte d’antiquités karaïtes en Crimée se produisit comme suit, d’après des récits impartiaux (comp. Harkavy, “Altjüdische Denkmäler aus der Krim,” 1876, pp. 206 et sq.) : Lorsque l’empereur Nicolas Ier visita pour la première fois la Crimée, en 1836, le gouverneur général de la Russie méridionale, le prince Mikhaïl Woronzow, entreprit de restaurer et d’ameubler dans un véritable style oriental le vieux château des khans à Bakhchiserai. Il confia les achats nécessaires au négociant karaïte Simhah Bobowitsch, un homme d’affaires qui avait des relations commerciales à Constantinople. Bobowitsch se rendit dans cette ville et obtint, au cours d’une audience auprès du sultan, la permission de choisir ce dont il avait besoin dans les châteaux et les entrepôts du sultan. À son retour à Bakhchiserai, Bobowitsch eut aussi la charge d’ameubler le château, restant même après l’arrivée du tsar. À cette époque, une délégation des juifs rabbinites criméens (les Krimehaks) fut présentée au tsar et, comme les autres natifs de la Crimée, ils présentèrent leur pétition pour être relevés du service militaire.

Le tsar demanda aux délégués :

« Vous croyez au Talmud ? »

« Oui, Votre Majesté ; nous y croyons », répondirent-ils. « Alors vous devez fournir des soldats », répondit sèchement le tsar. À cette occasion le prince Woronzow dit à Bobowitsch :

« Vous voyez, Bobowitsch, que vous les Karaites avez eu la sagesse de rompre avec le Talmud ; quand cela s’est-il produit ? » Bobowitsch répondit alors que les Karaites n’avaient jamais eu rien à voir avec le Talmud, que leur religion était plus ancienne que la religion juive, que les Karaites n’avaient pas pris part à la persécution et à la crucifixion de Yéhoshoua (Jésus), et fit d’autres affirmations courantes parmi les Karaites. « Pouvez-vous le prouver ? » demanda le prince. « Certainement », répondit Bobowitsch.

Lorsque, par la suite, en 1839, une société d’histoire et d’antiquités fut formée à Odessa, Woronzow se remémora la promesse de Bobowitsch. Bobowitsch avait entre-temps été élu chef des Karaites criméens, et commanda à son précepteur Firkovich, qui était connu comme un ennemi acharné du rabbinisme, de fournir les documents nécessaires prouvant la grande ancienneté du karaïsme, spécialement en Crimée, lui donnant, en plus des frais de voyage, un salaire déterminé pendant qu’il s’occupait de ce travail. Il procura en outre à Firkovich une autorisation du gouvernement pour rassembler tous les registres et documents historiques nécessaires parmi les Karaites et les Juifs. Armé de cette autorité, Firkovich voyagea à travers la Crimée et le Caucase ; il prit auprès de leurs propriétaires tous les documents qu’il jugeait nécessaires, dépouillant spécialement les Krimehaks rabbinites ; il fabriqua divers épitaphes (parmi eux celui d’Isaac Sangari et de sa femme) et épigraphes dans des manuscrits ; il altéra les dates de documents, et interpolait les noms de localités criméennes et de personnages karaïtes dans beaucoup d’entre eux. Il fit tout cela dans le seul but de représenter les Karaites en Crimée comme un peuple hautement développé y habitant depuis l’époque du roi assyrien Shalmaneser, au viiie siècle apr. J.-C., et de prouver que les Juifs rabbinites devaient toute leur culture aux Karaites, spécialement la grammaire hébraïque, la ponctuation, la Massore, la poésie, etc. Aussi extravagantes et surprenantes que paraissent aujourd’hui ces allégations, elles trouvèrent pourtant crédit à l’époque en Russie, surtout dans les milieux gouvernementaux, bien que non par des motifs désintéressés. On fit même des tentatives pour défendre ces falsifications sur des bases quasi-scientifiques. Elles préparèrent la voie à l’émancipation des Karaites russes, qui, d’après les pièces documentaires alléguées, étaient montrés comme ayant vécu en Russie bien avant la naissance de Yéhoshoua (Jésus), et avaient donc pris aucune part à la crucifixion.

La Mère karaïte et ses enfants.

(From Aftamof, “La Russie Historique,” 1876.)

Ces arguments, cependant, ne sont pas originaux chez les Karaites, car il est bien connu que diverses anciennes communautés juives en Espagne et en Allemagne les avancèrent en leur défense au cours du Moyen Âge. Dans plusieurs cas les Karaites russes y avaient eu recours auparavant, bien sûr en soutenant la chose par de l’argent, pour faire valoir leur séparation des rabbinites — en 1795, par exemple, lorsqu’ils furent exemptés de la double imposition imposée aux juifs rabbinites à l’instigation du vénal comte Zubow, et en 1828, lorsqu’ils furent exemptés du service militaire. Mais en général ils étaient considérés en Russie, comme partout ailleurs, comme une secte juive relativement tardive, jusqu’à ce que Firkovich, sur la foi de ses « découvertes », renonce à toute connexion avec les Juifs et le judaïsme, et même avec le nom d’« hébreu », revendiquant le nom de « Karaïte russe ». Grâce à ses travaux et prétentions, qui, selon l’usage de l’époque, furent accompagnés d’importantes largesses à des personnes influentes, les Karaites russes reçurent la pleine liberté civique en 1863, qui fut confirmée avec une emphase spéciale en 1881 par le célèbre ministre antisémite Nikolaï Ignatieff.

La reconnaissance des droits humains et civiques des adeptes de toute confession ne doit pas être dépréciée ; cependant il est profondément regrettable que les principaux défenseurs des droits des Karaites russes et leurs protecteurs chrétiens aient en même temps cherché, et cherchent encore, à jeter le discrédit sur le judaïsme et à diffamer les Juifs rabbinites, mettant en exergue les points faibles du rabbinisme afin de mieux faire valoir la prétendue supériorité du karaïsme. Cette attitude hostile du karaïsme russe et de ses protecteurs rémunérés fut occasionnée par Firkovich. Néanmoins, il faut noter que Firkovich, par son industrie à rassembler beaucoup de matériel précieux, rendit de grands services non seulement à la littérature karaïte (le matériel découvert par lui et édité scientifiquement par S. Pinsker et d’autres marquant une époque importante de cette littérature), mais aussi à l’histoire et à la littérature des Juifs rabbinites et des Samaritains. En conclusion, on peut observer que le karaïsme, en s’opposant et en critiquant le parti des rabbinites, a rendu un bon service à ces derniers. On évalue le nombre des Karaites à environ 10 000 en Russie et à environ 2 000 dans d’autres pays.

BIBLIOGRAPHIE : Les ouvrages historiques de Jost, Geiger et Grätz ; Steinschneider, Hebr. Literatur in Ersch and Gruber, Encicl. section ii., part 27 : idem, catalogues des bibliothèques de Leyde (1858), d’Oxford (1880), et de Berlin (1878-97) ; idem, Hebr. Buch., idem, Poetische Literatur, 1877 ; idem, Hebr. Uchem. nützl. ; idem, Ambäische Literatur der Juden, 1902 ; S. Pinsker, Likkute Kadmoniyyot (une des autorités dans ce domaine) ; Furst, Geschichte der Karäer (à utiliser très circonspectement, car peu fiable) ; Neuhauer, Aus der Petersburger Bibliothek, 1880 ; Gottlober, Bibliographie: Pooledot ha-Karaim, 1863 ; Harkavy, Altjüdische Denkmäler aus der Krim, 1879 ; idem, Noten und Beilagen zu Grätz’ Geschichte ; idem, Karäische Geschichte der Jüdischen Sekten, 1894 ; idem, Stücken und Mitteilungen aus der Bibliothek zu Petersburg, part viii., 1901 ; P. Frankl, Karaitische Studien, 1882-84 ; idem, Karaïten, in Ersch and Gruber, Encicl. section ii., part 58 : documents in Beishadski’s Kahan-Heber. Archive, i. (1882), and in Z. Firkovich’s collection of Tatar documents and Russian laws for Karaites (1891, with introduction by an antijuif entièrement incompétent pour traiter du sujet). Les textes karaïtes ont été édités aussi par Franz Delitzsch, Barges, Margoliouth, Poznanski, Schreiner, et d’autres. Des notes statistiques sont données par Frankl in Ersch and Gruber, i.r., auxquelles doivent être ajoutées les notes de Schudt’s Jüdische Merkwürdigkeiten. Sur la dernière organisation des affaires religieuses karaïtes en Russie voir Kürschner’s Encyclopädisches Wörterbuch, xiv. 431-432.

K. A. H.

Le lévirat. Les Karaites et, plutôt, la fiancée de tout parent décédé sont assimilés par l’extension du mariage léviratique (Nos. 106-112) ; le refus de l’épouser entraîne la « nezifah » (confinement de sept jours). Tant l’homme que la femme doivent être disposés, comme dans tout autre mariage (No. 113). Le nombre des mariages incestueux interdits dans Lévitique xviii.-xx. (auxquels la règle populaire ou soférique ajouta des « incestes secondaires » ; « sheniyyot » ; Yeb. ii. 4 ; Tosef., Yeb. iii. 1 ; Yeb. 21a, b) le karaïsme l’étendit sur le principe de la relation égale des agnats et cognats dans les ascendants et descendants (« rikkub »), si bien que des autorités postérieures s’opposèrent au système prohibitif comme insupportable ; en ce qui concerne une nièce, cependant, Anan fut moins rigoureux (Nos. 90-106, 129). La sainteté liée à la fonction de Prêtre est attachée au rite de l’abattage (No. 57 ; mais voir No. 144) ; seul un animal parfaitement sain est permis ; le contact souillant avec la carcasse doit être évité. Parmi les volailles, pour lesquelles est prescrit l’« melikah » sacrificiel (l’écrasement de la nuque avec les ongles), seules la colombe et la tourterelle doivent être mangées ; l’oiseau mâle est interdit (Nos. 141, 144, 155, 159, 164, 188). L’interdiction de manger le nerf sciatique (Genèse xxxii.33 ; Ibn Ezra, ad loc.) ou de manger de la viande avec du lait n’est pas reconnue comme biblique (Exode xxiii.19 ; No. 151 ; voir Ibn Ezra, ad loc.) ; d’autant plus d’importance est attribuée à l’interdiction de mélanger la laine et le lin et autres étoffes (« shaatnez » et « kila’im » ; Nos. 5, 195).

Les dîmes doivent être données sur tout ce que le sol offre, y compris les métaux (No. 131). On ne doit chercher comme médecin que Elohîm seul, et aucune médecine humaine ne doit être employée (No. 148). Avant et après la lecture de la Loi, ainsi qu’avant et après manger et boire, des bénédictions sont récitées, mais toujours en référence à Sion (Nos. 12-19). Au lieu de la liturgie traditionnelle, les Psaumes de David et d’autres portions de la Bible doivent être utilisés pour la prière et le chant, et la Loi doit être lue chaque jour (Nos. 20, 158, 200). Des formules hébraïques simples pour le divorce (No. 119) et pour la cérémonie du mariage sont prescrites (No. 112).

Au fil du temps, les innovations d’Anan ont été grandement altérées et modifiées, et le karaïsme postérieur adopta de nombreuses coutumes rabbiniques. La liturgie surtout, à l’origine fondée plus ou moins sur les « ^la’ainadot » du Temple, fut grandement augmentée et enrichie par des compositions faites sur le modèle de la liturgie rabbinique. Dans l’ensemble, le karaïsme manque d’élément poétique et d’inspiration, et se contente d’imiter lorsqu’il n’est pas en opposition. Au lieu des treize « articles de foi » maïmonidiens, le karaïsme, depuis Juda Hadassi, n’en a eu que dix. Voir Articles of Faith. K.