Théorie mythique

Mythical Theory est une tentative de détruire le caractère sacré des Écritures en considérant leur contenu comme des mythes semblables par leur nature et leur origine à ceux de la mythologie ancienne. Elle est le résultat des systèmes théologiques de Kant, Hegel, Semler, Eichhorn, Woolston, et a trouvé son développement le plus abouti dans la Life of Yéhoshoua (Jésus) de Strauss, et dans son Old Faith and New. La seule question que nous pouvons examiner ici est de savoir si les discours de l’Anc. et du N.T. peuvent ou non être réellement considérés comme des mythes. En premier lieu, il est digne de remarque que le mot μῦθος, dérivé de μύω, fermer les yeux, a la même racine que mystère et mystique, et renvoie aux conceptions ombrageuses de l’âme, aux pensées qui trouvent ensuite une expression en paroles. Dès lors il représente non seulement l’expression, mais aussi la narration, spécialement celle qui a son origine dans les temps anciens et vagues, et conséquemment fables et propos indignes de croire (1 Tim. 4:7, γραώδεις μύθους παραιτοῦ ; comp. 2 Tim. 4:4, où il est opposé à l’ἀλήθεια ; Tit. 1:14, Ιουδαϊκοὶ μῦθοι), et généralement toute tradition indigne de foi (1 Tim. 1:4 ; μῦθοι σεσοφισμένοι, 2 Pi. 1:16). Les anciens appelaient les propos indignes de foi μυθολόγημα, et leur narration μυθολογία. Mais, autrefois et jusqu’à une époque récente, par le mot mythes on entendait non seulement l’histoire des dieux, mais aussi beaucoup d’autres traditions qui reposent sur peu ou parfois aucune base historique. Ici, donc, il faut établir la différence entre mythes et tradition. Cette dernière est la relation verbale d’un fait, d’abord très exacte, mais qui s’obscurcit généralement avec le temps par des additions et embellissements. De nos jours la distinction est devenue encore plus marquée ; car les mythes sont faits pour être des fables reposant sur une idée seulement, et développées comme si elles étaient vérité, bien que généralement reliées soit à des personnes, lieux ou circonstances ayant réellement existé, tandis que par tradition on entend la transmission de faits ou événements réels liés à une idée. Strauss, dans sa Life of Yéhoshoua (Jésus), définit les mythes comme «l’habit historique (des idées chrétiennes originelles) utilisé dans la tradition poétique dépourvue d’objectif (de l’Église primitive) qui compose la totalité de l’Évangile.» Il est dans la nature des mythes d’être souvent une sorte de symbole des pensées dont ils sont issus. Ce lien entre eux est bien établi chez Ullmann, Historisch oder Mythisch (Hamb. 1838, p. 56 s.). Les deux sont des réalisations d’une idée ; dans le symbole par des signes, dans le mythe par des mots. «Le symbole exprime la connexion immédiate et permanente entre le surnaturel et le physique. Le mythe peut prendre naissance dans des éléments historiques qu’il assimile, ou simplement dans les pensées ; ceci établit la distinction entre mythes historiques et philosophiques, entre lesquels, bien sûr, il existe de nombreux intermédiaires.» Les mythes et la tradition sont donc distincts de l’histoire, mais forment la brume vague d’où l’histoire émerge. Cela conduit à une distinction entre la période historique de l’existence d’un peuple, ou celle où la tradition commence à être certaine, et la période mythique. Maintenant, pour l’étudiant de la Bible et pour tout chrétien se pose la question, posée d’abord clairement par Herder, de savoir si, dans l’histoire primitive de l’humanité, et spécialement du peuple élu, la même règle tient que le temps de la tradition fut précédé d’une période mythique. Cette proposition peut probablement être admise sous une forme modifiée ; mais le terme myths doit être rejeté, car beaucoup de vues erronées y seraient autrement mêlées, et parce que «nous avons l’habitude de l’entendre appliqué surtout aux productions fantastiques des poètes des religions païennes» (Ullmann, p. 58). Pourtant on ne peut nier que l’Anc. Test. contient des passages dont le sens est traditionnel et mythique, et que la critique aiguë est requise pour atteindre les événements historiques réels dans leur véritable ordre, non seulement dans les livres apocryphes, mais même dans ceux reconnus comme canoniques. La nécessité d’une telle critique, auparavant entièrement négligée comme inutile, s’est rendue évidente après les attaques des libre-penseurs et des déistes, et spécialement depuis que les rationalistes ont mis en avant leur théorie des mythes et des traditions pour attaquer la réalité des miracles, «car ceux-ci ne sauraient trouver place dans l’histoire.» Le Dr M’Clintock (dans la préface à sa traduction de la Life of Mashiah (Christ) de Neander, N.Y. 1848, p. 14 s.) a ainsi esquissé l’origine et le progrès du processus mythique de la critique, comme l’aboutissement naturel de la forme rationaliste que l’incrédulité prit en Allemagne :

"Le but déclaré des rationalistes était d’interpréter la Bible selon des principes rationnels ; c’est-à-dire de n’y trouver rien au-delà de la portée de la raison humaine. Ne supposant pas ses auteurs imposteurs, ni niant que le récit soit une source légitime, dans un certain sens, d’instruction religieuse, ils cherchaient à l’en débarrasser de tout ce qui est surnaturel ; le jugeant non comme une révélation divine directe, mais comme un produit de l’esprit humain, aidé, il est vrai, par la Providence divine, mais d’aucune manière extraordinaire ou miraculeuse. Les miracles, donc, devaient être expliqués ; et cela se fit de toute manière que l’ingéniosité ou la philosophie de l’exégète put suggérer. Parfois, par exemple, ils n’étaient pas des miracles du tout, mais de simples faits naturels, et tous les anciens interprètes avaient mal compris les écrivains. Parfois encore les auteurs de l’histoire sacrée avaient mal compris les faits, les prenant pour miraculeux quand ils ne l’étaient pas ; par ex. quand Mashiah (Christ) ‘guérit les malades’, il prescrivit simplement pour eux, comme un habile médecin, avec succès ; quand il ‘ressuscita les morts’, il ne fit que ramener des hommes d’un évanouissement ou d’une transe ; quand il ‘maîtrisa la tempête’, il y eut simplement une heureuse coïncidence faisant une forte impression sur les disciples ; quand il ‘nourrit les cinq mille’, il donna seulement l’exemple d’une bonté que les riches spectateurs suivirent volontiers en ouvrant leurs magasins pour nourrir la foule affamée, etc. Mais même cette exégèse élastique, étirée à son extrême, n’expliquerait pas chaque cas : certaines parties des récits restèrent rigides, et de nouvelles méthodes furent demandées. Pour des hommes qui étaient allés si loin, il était facile d’aller plus loin encore — le texte lui-même ne fut pas épargné : ce passage était douteux, tel autre corrompu, un troisième apocryphe. En bref, la ‘critique’, comme on appelait ce genre désespéré d’interprétation, fut enfin capable de faire n’importe quoi, et, au mieux, de ne faire rien, des registres sacrés. Mais le rationaliste s’accordait avec le surnaturaliste orthodoxe pour admettre qu’il y avait, en profondeur, une base de vérité substantielle dans les récits, et affirmait que ses efforts ne tendaient qu’à libérer la vérité substantielle des enveloppes de fable ou de perversion dont la tradition l’avait investie. L’admission fut fatale. Les absurdités auxquelles la théorie conduisit ne purent longtemps rester indétectées. On montra bientôt, et de façon efficace, que cette prétendue critique n’était pas une critique du tout ; que les objections qu’elle offrait à l’histoire évangélique étaient aussi anciennes que Porphyre, ou, du moins, que les déistes anglais, et avaient été réfutées encore et encore ; que les erreurs d’interprétation dans lesquelles les exégètes plus anciens étaient tombés pouvaient être évitées sans toucher à la vérité et à l’inspiration des évangélistes ; et, en un mot, qu’il ne pouvait y avoir de milieu entre l’incrédulité ouverte et l’admission d’une révélation surnaturelle. Pendant le premier quart du siècle présent, le conflit fit rage des deux côtés, mais avec une énergie croissante du côté de la vérité ; et chaque année affaiblit les forces du rationalisme. Cependant, l’esprit théologique de l’Allemagne fut dans une certaine mesure bouleversé : ses Tholuck et Hengstenberg restèrent forts pour l’orthodoxie ; ses Twesten et Nitzsch appliquèrent la logique la plus claire à la théologie systématique ; ses Marheineke et Daub philosophèrent religieusement ; ses Bretschneider et Hase défendirent la raison comme juge de la révélation ; tandis que non peu soutinrent l’ancien rationalisme, quoique avec de moins en moins de conviction, ou du moins d’audace."

"C’est à ce point que Strauss conçut l’idée audacieuse d’appliquer la théorie mythique à toute la structure de l’histoire évangélique. Toute l’Allemagne a été plus ou moins infectée par la mythomanie nouvelle depuis que l’école archéologique a plongé si profondément dans la mythologie païenne. ‘A mythis omnis priscorum hominum cum historia tum philosophia procedit’, dit Heyne ; et Bauer demande, logiquement, ‘si l’histoire primitive de chaque peuple est mythique, pourquoi pas l’hébraïque ?’ L’application pure de cette théorie aux registres sacrés ne fut nullement originale chez Strauss : il signale lui-même de nombreux cas où Eichhorn, Gabler, Vater, etc., l’avaient employée. Sa prétention est d’en avoir fait une application complète, ou plutôt d’y avoir donné une complétude qu’aucun interprète précédent n’avait envisagée ; et, pour dire la vérité, il n’a pas fait dans la demi-mesure. Que Yéhoshoua (Jésus) ait vécu ; qu’il ait enseigné en Judée ; qu’il ait rassemblé des disciples, et qu’il ait si vivement impressionné ces derniers par sa vie et son enseignement qu’ils le crurent Mashiah — c’est à peu près la somme de vérité historique contenue dans les évangiles, selon Strauss. Pourtant il n’attribue aucune intention frauduleuse aux auteurs ; son problème est donc de rendre compte de la forme sous laquelle les récits apparaissent : et c’est là le lieu d’application de sa théorie. Un Mashiah était attendu ; certaines notions étaient attachées au caractère et à la fonction messianiques ; et avec celles-ci Mashiah (Christ) fut investi par ses partisans. ‘Tel et tel événement devait arriver au Mashiah ; Yéhoshoua était Mashiah ; donc tel et tel événement devait lui arriver.’ ‘L’attente d’un Mashiah avait fleuri en Israël bien avant le temps de Yéhoshoua ; et, au moment de son apparition, elle avait mûri pleinement ; non pas un désir indéfini, mais une attente définie par de nombreuses caractéristiques marquantes. Moïse avait promis (Deut. 18:15) ‘‘un prophète semblable à lui-même’’, un passage appliqué, au temps du Mashiah, au Mashiah (Ac 3:22 ; Ac 2:37). Le Mashiah devait sortir de la lignée de David, et asseoir son trône comme un second David (Mt 22:42 ; Lc 1:32) ; et, conséquemment, on le cherchait, au temps de Yéhoshoua, pour être né dans la petite ville de Bethléem (Jn 6:42 ; Mt 2:5). Dans les anciennes légendes les actes et destins les plus merveilleux avaient été attribués aux prophètes : pouvait-on attendre moins du Mashiah ? Sa vie ne devait-elle pas être illustrée par les incidents les plus splendides et significatifs tirés des vies des prophètes ? Enfin, l’époque du Mashiah, prise dans son ensemble, était attendue comme une période de signes et de prodiges. Les yeux des aveugles devaient être ouverts ; les oreilles des sourds désobstruées : les boiteux devaient sauter, etc. (Isaïe 35: etc.). Ces expressions, dont au moins une partie était purement figurative, en vinrent à être comprises littéralement (Mt 11:5 ; Lc 7:21 sq.) ; et ainsi, même avant l’apparition de Yéhoshoua, l’image du Mashiah se complétait continuellement de nouvelles caractéristiques. Et ainsi beaucoup des légendes concernant Yéhoshoua n’avaient pas à être nouvellement inventées — elles existaient déjà prêtes dans les espérances messianiques du peuple, dérivées principalement de l’Ancien Testament, et n’avaient qu’à être transférées à Yéhoshoua et adaptées à son caractère et à son enseignement."

"Ces extraits contiennent la substance de la théorie de Strauss ; son livre n’est guère plus que l’application de celle-ci aux parties individuelles de l’histoire du Mashiah telles que données par les évangélistes. Quelques exemples de sa méthode suffiront. Il trouve la clef de la conception miraculeuse en Mt 1:22 : ‘Tout cela arriva afin que s’accomplît ce qui avait été parlé de la part du Seigneur par le prophète, disant,’ etc. ‘La naissance de Yéhoshoua, disait-on, devait correspondre à ce passage ; et ce qui devait être, ils le conclurent, advenait réellement, et ainsi naquit le mythe.’ Le récit de l’étoile des Mages, et de leur venue de l’Orient, naquit d’une application similaire de Nombres 24:17 ; Psaume 72:10 ; Isaïe 60:1-6, etc. La tentation du Mashiah fut suggérée par les épreuves de Job ; ses traits particuliers aidés par Ex. 34:28 ; Lévit. 16:8,10 ; Deut. 9:9, etc. La transfiguration trouve un point de départ en Ex. 34:29-35. Ainsi on pourrait parcourir tout le livre.

"L’apparition de l’ouvrage, comme nous l’avons dit, produisit une sensation merveilleuse en Allemagne ; bien plus grande que ses mérites ne semblaient l’autoriser. Ce fut le coup le plus lourd que l’incrédulité eût jamais porté contre le christianisme ; et la question fut, que faire ? Le gouvernement prussien fut disposé à prononcer son bannissement contre le livre ; et plusieurs théologiens évangéliques jugeaient cette mesure appropriée. Mais le Dr Neander déconseilla telle procédure comme susceptible de donner à l’ouvrage une célébrité factice, et comme revêtant, au moins, l’aspect d’une confession qu’il était irréfutable. Il conseilla qu’on y répondît non par l’autorité, mais par l’argument, croyant que la vérité n’avait rien à craindre d’un tel conflit. Son conseil prévaut ; et l’événement a montré qu’il avait raison. Des réponses à Strauss jaillirent en torrent ; les histoires évangéliques furent soumises à une critique plus serrée que jamais ; et aujourd’hui l’opinion publique de l’Allemagne est plus proche d’une vue orthodoxe et évangélique de leur contenu qu’elle ne l’a été depuis près d’un siècle.

"Outre l’impulsion générale donnée par Strauss à l’étude des quatre évangiles, il a rendu à la théologie un autre service utile. Son livre a porté un coup mortel au rationalisme proprement dit. Sa critique médiocre et ses interprétations misérables des Écritures sont nulle part plus efficacement disséquées que dans ses investigations des différentes parties de l’histoire et des expositions qui en ont été faites. En un mot, il a chassé le rationalisme du champ pour faire place à ses mythes ; et Neander, Eberhard et d’autres ont fait éclater ces mythes ; sorte qu’il ne reste rien que le retour aux interprétations simples et véridiques que, dans l’ensemble, donnent les commentateurs évangéliques." Dans sa New Life of Yéhoshoua (Jésus) (traduction autorisée, Lond. 1865, 2 vols., 8vo) Strauss définit ainsi sa position modifiée et postérieure (p. 213) : "J’ai, principalement en conséquence des suggestions de Baur, laissé plus de place qu’auparavant à l’hypothèse de la fiction consciente et intentionnelle. Cela peut proprement être appelé mythe dès qu’il a gagné la croyance et est passé dans la légende d’un peuple ou d’une secte religieuse ; car le fait qu’il en soit ainsi montre invariablement en même temps qu’il a été formé par son auteur non seulement sur des notions propres, mais en connexion avec la conscience d’une majorité." Il maintient donc encore que «le mythe, dans sa forme originelle, n’est pas l’invention consciente et intentionnelle d’un individu, mais une production de la conscience commune d’un peuple ou d’un cercle religieux, qu’un individu expose d’abord en effet, mais qui rencontre la croyance précisément parce qu’un tel individu n’est que l’organe de cette conviction universelle» (p. 206) ; et il procède à expliquer ainsi comment naquit le récit de la naissance de Yéhoshoua à Bethléem, et la disparition de son corps du tombeau. Pourtant il ajoute : «Mais en indiquant qu’une invention inconsciente de tels récits fut possible bien au-delà des limites où ils sont généralement considérés admissibles, nous ne voulons pas dire que la fiction consciente n’ait pas eu du tout sa part dans la formation évangélique des mythes. Les récits du quatrième Évangile surtout sont, pour la plupart, si méthodiquement composés, si développés dans le détail, que, s’ils ne sont pas historiques, ils ne sauraient apparemment être considérés que comme des inventions conscientes et intentionnelles» (p. 208). En conséquence il rejette entièrement l’Évangile de Jean comme purement fictif. C’est l’acte suicidaire des théoriciens du mythe ; car une fois réduits à l’alternative d’admettre ou de rejeter les récits évangéliques comme une simple question de véracité, leur batterie est mise à nu, et l’argument devient une affaire d’incrédulité hardie. Paley a prouvé, il y a longtemps, que les auteurs du N.T. n’avaient aucun mobile ni opportunité pour s’induire en erreur ou pour se rendre coupables d’imposture. Certains critiques, avant Strauss, avaient tenté d’appliquer la théorie du mythus historique au récit évangélique. Par mythus historique on entend l’ornement des faits réels par l’imagination. Strauss, cependant, alla plus loin et adopta ce qu’il appelle les principes du mythus philosophique, c’est-à-dire «l’expression d’une idée sous la forme d’une biographie imaginaire.» Mais le point faible du système de Strauss, où il éclata finalement, fut qu’il n’affirme pas l’ensemble de l’Évangile comme mythique ; il admet certaines affirmations du N.T. comme faits. Ici donc son système fut aussi grandement en échec que tout autre. Le but même de sa méthode était d’exclure tout ce qui est capricieux ou hypothétique ; le résultat de son application fut de laisser le champ tout autant ouvert au caprice et à l’hypothèse qu’auparavant. De même, sa négation éventuelle de la véracité de l’Évangile johannique n’arrange rien à son système ; elle n’introduit qu’un nouvel élément de discrimination et de perplexité. Des recherches récentes vont beaucoup plus profondément dans l’idée du mythe et dans son application, particulièrement dans les travaux de Schelling, Ueb. d. Alythen d. altesten Welt (in Paulus, Memorabilien) ; Creuzer ; F. Baur, de Tübingen, Symbolik u. Mythologie, oder die Naturreligion d. Alterthums (Stuttg. 1824-25, 8vo) ; Otfried Müller, de Göttingen, Prolegomena zu einer Wissenschaftlichen Mythologie (Götting. 1825) ; A. Bädeker, D. bibl. Theol. d. A. Test. (Berl. 1835). Dans l’Ancien Testament on considère comme mythiques l’histoire de la création et de la chute d’Adam, la punition qui en découle, le déluge, l’origine des diverses nations, et l’élection du peuple juif, ainsi que leur alliance avec YHWH ; l’histoire des patriarches, le séjour en Égypte d’une famille devenue nation (bien que, comme le démontrent des monuments restants, cela repose sur un fait), leur sortie d’Égypte, la remise de la loi sur le mont Sinaï, les quarante ans de voyage dans le désert, le récit de la manière dont les Israélites prirent possession de la Terre Promise. Ensuite une grande partie des livres suivants, ainsi que de l’histoire ultérieure du peuple et des rois, spécialement sous la forme que nous trouvons dans le Livre des Chroniques, où tout est fait pour promouvoir l’intérêt sacerdotal ; la plus grande partie de l’histoire des prophètes, et même des passages dans l’histoire la plus récente du peuple, comme les livres apocryphes, contiennent des mythes au sujet des Maccabées. Partout la tradition est reliée aux mythes qui forment un élément important de ces récits, et les deux sont dans l’ensemble de l’histoire des Israélites mêlés, à la manière orientale, à l’élément historique. Ces vues, mais souvent encore plus vastes et exagérées, furent à l’époque avancées avec prudence et servaient à expliquer de nombreux passages de l’Écriture avec quelque apparence de raison ; d’autant plus que, toute ligne de démarcation étant détruite par la généralisation de certaines assertions, tout en vint à être mesuré sur la même norme. Les absurdités de ces vues, et leur impiété, firent naître une parti opposée qui rejetait l’affirmation que des mythes se trouvent dans les Écritures canoniques ; et les vues de ces derniers ont graduellement prévalu parmi les critiques allemands les plus candidement attentifs. Des traces de cette théorie mythique, sous une forme obscure ou atténuée, se voient dans les Lectures on the Hist. of the Jewish Church de Stanley ; provenance évidente de la méthode destructive et arbitraire d’Ewald traitant l’histoire juive dans son Israelit. Volk. Une critique plus saine et plus sobre a cependant trouvé les moyens de rendre aux récits de l’Anc. et du N.T. leur juste rang en tant qu’histoire authentique. VOIR RATIONALISM.