Mythology

Mythology (du grec μῦθος, récit, et λόγος, parole) désigne, d'après Pococke (India in Greece, p. 2, note), au sens strict un terme synonyme d’« invention », sans fondement historique. Cependant, par l'usage le mot se restreint aux fictions imaginées dans les premiers âges d'un peuple, dans le but de présenter sa croyance religieuse, et généralement ses plus anciennes traditions, sous une forme attrayante. La tendance à créer des mythes de la sorte semble inhérente à tous les peuples; il n'existe assurément aucun peuple si dégradé qu'il n'en soit dépourvu. Et, fait plus remarquable encore, les systèmes de mythologie n'ont nullement cessé d'exister jusqu'à nos jours. Ils n'ont fait que prendre d'autres formes, et se sont répandus plus largement. Le nom change, tandis que l'essence demeure. En perdant leur caractère de référence céleste ils sont devenus plus terrestres, moins splendides et imposants, mais leur vitalité reste aussi grande. On pourrait presque dire des dieux, comme certains le font des reliques des saints de l'Église romaine, que plus on les divise, plus ils se multiplient. Le mystère dont l'imagination populaire aime à les envelopper sert, au lieu d'une ambroisie immortelle, d'aliment à leur vie céleste. «Rien», dit De Gubernatis, «ne colle plus étroitement à la terre qu'une superstition. Une vérité scientifique exige des années et parfois des siècles avant de pouvoir obtenir une acceptation générale. L'ancien mythe nous donne le germe de bien des traditions existantes, et de la même manière les légendes populaires courantes expliquent souvent l'énigme des anciennes personnifications célestes» (Zoological Mythology, vol. 1, Introd.).

Les mythes peuvent être divisés en plusieurs classes. La plus importante est la classe morale et théologique. Cette dernière est naturellement la plus importante des deux; car c'est dans le mythe que s'incarne la plus ancienne théologie de toutes les nations non chrétiennes. «La mythologie», dit un auteur, «ne s'occupe pas seulement ou principalement de fantaisies étranges et de fictions merveilleuses, inventées pour le divertissement, mais contient les idées fondamentales appartenant à la nature morale et religieuse de l'homme telles qu'elles ont été incarnées par la faculté imaginative des races les plus favorisées. C'est cette domination de l'imagination, si caractéristique des premiers stades de la société, qui donne au mythe sa particulière expression dramatique, et imprime au credo populaire de toutes les nations le caractère d'une poésie de la nature, de l'homme et de Dieu.» D'où découle la grande importance de l'étude mythologique pour l'étudiant en religion, importance aujourd'hui si universellement reconnue.

La mythologie, ou, plus strictement, la mythologie religieuse, peut être prise dans un sens plus large ou plus restreint. Dans sa signification la plus large elle comprend tout ce qui était cru ou pouvait être affirmé au sujet des dieux de tout système polythéiste — non seulement la théologie, c.-à-d. la doctrine concernant leur nature, leurs attributs et leurs opérations, mais leurs interférences dans l'histoire du monde. Par la nature même des choses, la faculté productrice de mythes s'exerce avec abondance seulement sous la forme religieuse polythéiste; car ce n'est qu'alors qu'existe un nombre suffisant de personages célestes dont les attributs et les actions peuvent être revêtus d'un habit historique. Rien, toutefois, n'empêche même un peuple monothéiste de présenter certaines grandes idées de sa foi sous une forme narrative, de sorte qu'elles soient prises par des esprits prosaïques pour des faits historiques littéraux. La première de ces divisions correspond à la doctrine concernant Dieu telle qu'on la trouve dans les Écritures; l'autre à la manifestation de Dieu dans les événements du monde, et surtout dans l'histoire juive. Outre les mythes strictement théologiques, il existe des mythes physiques, c'est-à-dire des fictions représentant les apparences et changements les plus frappants de la nature extérieure sous une forme d'histoire poétique; on a souvent remarqué, dans ce point de vue, la connexion des légendes sur des géants, des chimères, etc., avec des régions marquées par des phénomènes volcaniques particuliers. Il est en effet difficile, dans les religions polythéistes, de tracer une ligne nette entre mythes physiques et mythes théologiques; car la divinité de toutes les opérations de la nature est le premier postulat du polythéisme, et tout phénomène physique devient la manifestation d'un dieu. Encore, quoique cela puisse paraître une contradiction, il existe des mythes historiques; c'est-à-dire des légendes merveilleuses sur des personnages qui ont probablement existé effectivement. Si bien que fait et fable sont si mêlés dans les temps anciens qu'il doit toujours y avoir une sorte de terre disputée entre simple mythe théologique et fait historique reconnu. Cette zone est occupée par ce que l'on appelle les mythes héroïques; c'est-à-dire des légendes sur des héros, au sujet desquels il peut souvent être douteux de savoir s'ils ne sont pas une sorte de dieux inférieurs et plus humains, ou seulement des hommes de pouvoirs supérieurs à la moyenne que l'imagination populaire a élevés au rang de demi-dieux. Schelling, dans sa philosophie de la mythologie, emploie le mot dans un sens relativement large. Il dit que «ces personnalités (divines ou mythologiques) sont en même temps pensées à la fois dans certaines relations naturelles et dans certaines relations historiques les unes aux autres. Kronos est appelé fils d'Uranus; ceci est une relation naturelle — quand il décrètele et détrône son père, ceci est une relation historique. Or, comme les relations naturelles au sens large sont historiques, cet élément est suffisamment indiqué quand nous en parlons comme de l'élément historique» (Lect. 1, p. 7). Et il ajoute que par leur nature même les dieux du paganisme, en tant qu'êtres mythologiques, ont un caractère historique. Ils entrent dans le monde des événements dans cette partie du système des religions païennes, ou plutôt de quelques religions, qui parle de leur naissance et de leurs relations entre eux, indépendamment de toute manifestation envers les hommes ou d'interférences dans les affaires humaines. Mais si l'on fait une distinction entre la partie doctrinale du polythéisme, ou de toute religion particulière, comme celle de l'Inde ou de la Grèce, et la partie historique d'où et dont le culte détermine la partie doctrinale, ou la foi religieuse, on ne sera pas loin du vrai. Pour la partie doctrinale voir l'article POLYTHEISM SEE POLYTHEISM. Par souci de clarté, cependant, nous énumérerons par manière de préface quelques-uns des principes qu'il convient de garder en tête quand on traite de la mythologie. Nous mentionnons (1) que la puissance divine ou l'énergie vivifiante de la nature était, dans le paganisme, répartie en plusieurs puissances séparées, qui furent personnifiées, et même devinrent, pour l'esprit païen, des personnes dotées de volontés, désirs et intelligence séparés.

(2) Ces puissances divines, ou dieux, coupèrent leur lien avec l'objet naturel d'où elles étaient nées, de sorte que la connexion finit par n'être plus évidente pour l'esprit païen. Ainsi, elles entrèrent dans diverses relations avec une nation, une tribu ou une classe d'hommes; elles acquérirent des qualités morales spéciales ou des attributs divers; et ainsi tous les intérêts de la société, dans toutes ses subdivisions, tous les arts et métiers, tout dans le monde physique et parmi les hommes, fut placé sous leur garde.

(3) On les concevait comme ayant des passions et des désirs humains; on leur attribuait une distinction de sexe — à l'origine parce que les causes actives, comme le soleil, étaient proprement conçues comme masculines, et les causes passives, comme la terre, comme féminines; ils contractaient des mariages entre eux, et comme ils prenaient à volonté une forme humaine ou autre, ils pouvaient aussi avoir des relations avec des êtres humains.

(4) En tant qu'objets de la nature originellement, et en tant que nombreux, ils avaient tous des pouvoirs limités, et, tout en étant immortels, avaient eu un commencement d'existence. La théogonie — celle d'Hésiode, par exemple — fait partie de la cosmogonie, qui, dans plusieurs religions païennes, fut élaborée — quelque peu plus tard que l'apparition de la mythologie — pour expliquer l'état primitif du monde et la manière dont les dieux étaient venus à l'existence. De même que l'homme apparaît par procréation, de même, en général, l'existence des dieux est expliquée de la même façon. La matière elle-même est pour la plupart conçue comme éternelle.

(5) Quand le processus mythologique était en plein exercice, non seulement des puissances de la nature devinrent des personnes devant l'imagination et la foi du polythéiste, mais des puissances ou causes morales aussi, des conceptions abstraites et générales, des sentiments et semblables, furent transformés en agents personnifiés, ou même en personnes. Ainsi, parmi les Grecs, Themis, ou la justice, Nemesis, ou la rétribution, les Moirai (parts, allotissements, destins, latin Parcae), furent personnifiées, et même prirent une existence personnelle, avec une multitude d'autres. Et ainsi, à côté des dieux proprement dits, une multitude d'êtres subordonnés, issus de telles personifications, furent vénérés parmi les Grecs et les Romains, et formèrent une portion d'une très grande classe qu'on peut appeler divinités secondaires, composée, entre autres, de représentants de la vie d'objets plus petits de la nature, tels que bois, fontaine, et autres nymphes et esprits; ou de daïmons attendant les dieux supérieurs, et de héros, ou des esprits des hommes décédés, ainsi que de demi-dieux, ou d'hommes ayant un père ou une mère divine, qui jouèrent un rôle des plus importants dans la mythologie classique.

(6) L'âge mythologique ne peut, par manque de documents historiques, se voir assigner des limites précises. Il commença dans la toute première enfance des nations. On voit l'esprit mythologique dans les Védas, qui renvoient à un âge de 1500 à 2000 ans antérieur à la naissance du Mashiah (Christ). On trouve la mythologie grecque pleinement mûre à l'époque où furent écrits les poèmes homériques, et une philosophie rudimentaire travaillant à ses matériaux dans les poèmes hésiodiques. Des siècles durent s'écouler avant Homère, pendant lesquels les hommes regardèrent la nature et le monde sous cet esprit. Les poètes rassemblèrent les mythes de diverses contrées de la Grèce, et leur donnèrent un cachet grec général, mais ils ne les inventèrent pas à l'origine, pas plus que les dieux ne furent importés d'Égypte, affirmation de Hérodote nonobstant. La fin de cet esprit mythologisant est également indéterminée. Quelques rares événements historiques se mélangent aux mythes, mais la connexion est postérieure au mythe. Dire qu'ils cessèrent quand l'histoire commença ne signifie, proprement parlant, rien de plus que, pour un temps, la mythologie et l'esprit historique furent en conflit, et que, comme résultat, la mythologie fut regardée comme l'histoire du passé.

Pour autant que les actions et les interférences des dieux font partie de la mythologie, elle n'a en aucun sens été un produit d'imposture. Aucun prêtre ni poète, ni personne soutenant les deux caractères, ne l'inventa. Le poète et ses auditeurs avaient la même foi, et leurs imaginations étaient dans la même condition mythologique: ils croyaient honnêtement aux doctrines générales de la théologie, et au système général d'interférence divine dans les affaires des hommes, dont ils introduisirent les particularités dans leur poésie. Autrement ils n'auraient trouvé aucun écho dans les âmes du peuple; ou, s'ils étaient eux-mêmes incrédules, ils n'auraient pas recherché et reproduit les mythes pendant toute l'époque épique et après. Il est absurde de supposer que les hommes des temps mytho-générateurs, ou des temps épiques, jouaient avec la religion, ou regardaient d'un œil critique les fables des poètes; ou, pendant longtemps, furent blessés dans leurs sensibilités morales par l'immoralité et la grossièreté de nombreuses parties des histoires qui leur étaient récitées par les rhapsodes. Il convient toutefois d'observer ceci:

(1) Que les poètes épiques de l'époque homérique, et de l'école cyclique ensuite, durent se sentir libres de transformer, retravailler et ajouter aux mythes qu'ils reçurent ou rassemblèrent comme leur fonds de commerce. Cela n'est pas plus qu'ont fait des croyants chrétiens, tels Milton ou Klopstock, sans la moindre suspicion qu'ils pratiquaient une fraude, ou qu'ils altéraient irrévérencieusement des choses sacrées.

(2) Les logographes ou mythographes — les collecteurs de la mythologie en un seul corpus, les traducteurs en prose des sagas épiques — ces personnes se permettaient des altérations; ils purent inventer des connexions entre mythes, afin de les faire entrer dans leur cadre et en faire un tout; ils purent dans une certaine mesure donner une version améliorée de telle ou telle fable, sous l'influence consciente ou inconsciente d'un esprit rationalisant.

(3) Les poètes lyriques, en faisant usage des mêmes matériaux, allèrent un peu plus loin. Pindare s'offense des actes immoraux qu'on impute aux dieux, et l'on voit ainsi qu'un niveau moral supérieur commence à provoquer un conflit entre les mythes religieux et le sens moral. Cela devient plus évident par la suite, et fut l'une des causes du scepticisme de la Grèce tardive. Nous possédons un récit remarquable relatif à Stésichore, l'un des premiers poètes lyriques. Au début d'une ode il s'était livré à des invectives contre Hélène, et, comme rétribution pour sa mauvaise langue, perdit la vue. Il composa alors son Helena, dans laquelle sa version de son histoire était qu'elle n'était jamais allée à Troie, mais qu'un fantôme d'elle, ou eidôlon, prit sa place; sa vue fut alors rendue. Cela fournit à Euripide l'argument du drame Hélène. Le noyau de vérité ici est que le poète abandonna la fable reçue pour une autre qui fut pensée comme nouvelle de son cru (Stesich. Frag. dans Bergk, 29; Herm. Praef. in Eurip. Hel.; Bernhardy, Gesch. Griech. Lit. 2:473).

(4) Les poètes tragiques se permirent des libertés encore plus grandes. AEschylus et Sophocles, croyants religieux, respectaient toutefois les mythes; tandis qu'Euripide, incrédule, s'en souciait peu, sauf comme matériaux pour son vers.

(5) À une époque encore plus tardive ils ne furent que matériaux pour des œuvres de poésie et d'art; et ce qu'un poète en tissant son récit s'en soit servi ne prouve pas qu'il les reçût comme vrais. Il faut aussi remarquer que, dans la bouche et la mémoire du peuple, les mythes ne pouvaient rester strictement fixes. Ils changeaient d'âge en âge. Le lieu où les événements furent d'abord censés se produire eut ensuite de nombreux compétiteurs. Les acteurs, surtout les acteurs secondaires, variaient. Les poètes prenaient ce qui leur convenait le mieux, ou ce qui se présentait le premier. Il arrive donc qu'une forme plus antique d'un mythe soit parfois choisie parmi les fragments d'un écrivain obscur, ou d'un auteur moderne comme Pausanias, qui parcourut le pays ou eut accès à des autorités aujourd'hui perdues.

La principale question est: comment les mythes ont-ils surgi, si ni prêtre ni poète, ni fraude ni invention consciente n'ont été la source de la grande masse d'entre eux? Quand nous disons qu'ils survinrent par la puissance de l'imagination regardant le monde comme plein de vie, ou par le processus mythologisant, nous ne disons rien. Quand nous tirons des analogies des mythes modernes — comme l'histoire de Roland, ou du Saint Graal, ou l'épopée d'Arthur et de ses chevaliers — ou retracons les merveilleuses transformations que la vie d'Alexandre le Grand subit dans une série de poèmes et de récits en prose, trouvables dans toutes les langues d'Europe et dans quelques-unes d'Asie, nous sommes encore en deçà de l'explication (comp. Grote, Hist. of Greece, 1, fin). Car, en premier lieu, il y a, dans la plupart des mythes modernes, un germe de fait, comme, par exemple, dans l'histoire de Roland; mais les mythes relatifs aux dieux n'avaient pas de faits intrinsèques, mais seulement physiques, pour fondement. En arrivant aux mythes des temps héroïques de la Grèce, il doit y avoir eu des événements historiques sous une forme quelconque, peut-être fort déformée, dont ils ont germé. La machinerie des récits épiques fondés sur ces mythes — en d'autres termes, les interventions des dieux — fut conforme à une croyance de l'époque où le matériau fut d'abord choisi pour les chants des rhapsodes; mais la difficulté demeure de savoir comment l'élément religieux des mythes s'unit au reste. Il est assez aisé de voir qu'une histoire comme celle de Roland, ou une tradition du siège de Troie, possédant des sources d'intérêt pour l'esprit national, devrait croître par la multiplication de ses détails, être retravaillée, être altérée dans la bouche du peuple ou par les poètes — cela arrive à petite échelle tous les jours; mais il est difficile de rendre compte du fait que des phénomènes célestes devinssent des événements historiques. Cela n'arrive plus maintenant. Le pouvoir de le faire est perdu. Si, par exemple, le passage du soleil dans les signes du Zodiaque — une occurrence annuelle — devient, par quelque foi de l'esprit ancien et quelque puissance d'imagination, la série des travaux d'un demi-dieu comme Héraclès, luttant contre des monstres sur la terre, et accomplissant son ouvrage en ses particularités une fois pour toutes, il faut dire qu'il n'existe aucune analogie pour cela dans l'état présent du monde. Le monde de la nature physique et le monde de l'histoire sont maintenant séparés par des limites fixes. Comment, à l'époque mythologique, un fait de la nature est-il devenu un fait d'histoire? Telle est la grande difficulté que nous rencontrons en spéculant sur la mythologie, et elle se présente dans toutes les fables concernant les dieux d'une nation telle que la Grèce, l'Inde ou l'Allemagne ancienne. La mythologie doit rester un mystère tant que cela ne sera pas expliqué.

En cherchant à résoudre en partie ce problème, il faut garder à l'esprit la conception des dieux déjà évoquée, et la domination de l'imagination, regardant la vie du monde et la concevant comme directement originaire de causes spirituelles surhumaines, sans encore reconnaître, dans la mesure où nous le faisons, le contrôle des lois physiques secondaires. Prenons un cas particulier, celui d'Apollon. Nous supposons ici qu'Apollon fut d'abord un dieu solaire; cela, quoique aucune trace d'une telle identification n'apparaisse chez les poètes avant AEschylus, et quoique elle ait été niée par quelques auteurs en mythologie (comme Voss, Mythol. Briefe, 2:378 sqq.), est maintenant admis par les érudits plus récents et les meilleurs, entre les mains desquels la religion grecque a été dégagée de bien de ses difficultés (par ex., Creuzer, Welcker, Preller et autres). Et c'était le dieu solaire avec une personnalité à la mode des hommes, bien que le soleil, Hélios, conservât encore une place — place subordonnée — dans le culte grec, ainsi que Déméter, la déesse de la terre, entra dans les événements du monde à côté de Gê, la terre, dont l'action se trouva presque confinée aux mythes de la cosmogonie. On pensait que le soleil produisait la pestilence par les chaleurs excessives de l'été et de l'automne. Apollon fut donc conçu comme à l'origine des maladies pestilentielles. Les rayons du soleil sont naturellement imaginés comme lancés hors du corps même du soleil. Apollon devint alors un archer, le dieu de l'arc d'argent; et lorsque, au commencement de l'Iliade, la peste fut envoyée dans l'armée devant Troie, c'était parce qu'Apollon était irrité du traitement que son prêtre Chrysès avait reçu d'Agamemnon. Ici nous avons des idées morales, la protection du dieu de l'implorant outragé, et des relations que seule une existence personnelle pouvait assumer. Le dieu descendit d'Olympe — où nous avons une société des dieux supérieurs sous Zeus — il lança sa flèche dans l'armée; les mules et les chiens d'abord, puis les hommes, furent frappés et moururent. Mais ce dieu solaire a des sentiments humains et peut être apaisé; il peut détourner ses traits et guérir la maladie. Peut-être aussi un phénomène physique explique-t-il l'attribut: comme le soleil engendre la pestilence quand il y a une quantité indue d'humidité et de chaleur, ainsi ses rayons tempérés apportent la santé. Quoi qu'il en soit, l'auteur de la pestilence devint son remède; il est appelé Hekaergos, le chasseur; et dans le dialecte dorien Apellon, l'écarteur, qui en grec commun devint Apollon. Comme écarteur, il est le guérisseur de la maladie — Paeon ou Paean, le guérisseur. Sa connexion avec la musique et la poésie est plus accidentelle; et ses rapports avec la vie politique et sociale (qui furent si importants qu'il devint la divinité principale de la Grèce) doivent s'expliquer par des motifs historiques. Son nom, Phoebus, le brillant ou le pur, le rattache de nouveau au soleil et aux rites purificatoires. Il fut source d'inspiration tant à Delphes que pour d'autres outre la prêtresse de l'oracle — par ex., pour les Sibylles. Tout cela, toutefois, n'atteint pas la difficulté. Il est tout à fait concevable que des divinités mythologiques naissent ainsi, comme il est concevable que des événements d'usage courant soient attribués à un dieu spécial. Mais au-delà de tels événements on entre en eaux plus profondes. Prenez l'histoire de Niobé, par exemple, et son explication donnée par deux des principaux mythologues, Welcker (Gr. Götter. 3) et Preller (Gr. Mythol. 2:283). En omettant les détails, Niobé, fille de Tantale, mère d'un grand nombre d'enfants, s'exalta contre Léto (Latone) parce qu'elle n'avait enfanté que deux enfants, Apollon et Artémis. Le dieu courroucé vengea sa mère; les enfants de Niobé furent abattus, et elle dépérit de chagrin. Elle fut changée en pierre, et son image de pierre fut montrée sur le mont Sipyle, non loin de Magnésie en Asie Mineure. C'est un mythe asiatique, naturalisé en Grèce propre, et il signifie la décadence des produits de la terre. Niobé est Rhéa, la mère-terre, dont la multitude d'enfants, nés au printemps, se dessèchent sous le dieu de la lumière en automne; ou, comme l'explique Welcker, la nature nouvelle ou renouvelée (Niobé venant de la racine signifiant nouveau), perdant ses enfants par la chaleur solaire, les pleure comme Rachel. Ce qui rend cette fable fort remarquable est la pierre du mont Sipyle, que plusieurs voyageurs décrivent (comp. Hamilton, Asia Minor, 1:49, 50) comme ayant la ressemblance d'une image. Maintenant, que ces explications ou d'autres méritent la préférence, nous avons ici un événement annuellement récurrent transformé en un événement historique et personnel qui n'arrive qu'une fois pour toutes. Ici la difficulté se présente de nouveau, et se présente continuellement. Le mythe de Cybèle et d'Attis, celui d'Adonis ou Thammuz, celui d'Osiris, de la même manière probablement, naquirent de phénomènes physiques annuels, et pourtant ils se tenaient devant l'esprit ancien comme des événements individuels qui ne se répètent pas. Dans ces mythes les dieux morts représentent la décrépitude annuelle de la vie dans la nature. Et, avec plus de certitude encore, nous pouvons interpréter en sens physique le viol de Proserpine. Elle est enlevée par le roi souterrain — Hadès, ou l'invisible — et portée dans sa demeure sous la terre pour être sa femme. Ici le mythe prend la forme d'un enlèvement d'une épouse, que l'on retrouve en Grèce, et que l'on trouve encore dans les pratiques de bien des tribus. En conséquence des protestations et du deuil de Déméter, il fut arrangé qu'elle serait sur terre avec sa mère deux tiers de l'année, et un tiers en dessous avec son mari Hadès. Cette division en trois indique clairement la division de la saison, dans les premiers temps de la Grèce, en printemps, été et hiver (littéralement, ear, temps précoce; theros, temps chaud; et cheima, soit temps de neige, d'une racine existant en sanscrit, soit temps de pluie, verbe grec χέω). Ainsi le principe de la vie végétative se manifeste seulement au printemps et en été. Ce mythe est le plus important que les Grecs aient eu, car il formait le fondement du culte et des mystères d'Éleusis. Nous l'avons expliqué dans ses traits principaux à notre satisfaction; mais, même si nous estimons avoir réussi, la conversion d'un phénomène physique récurrent en un événement historique qui y apparaît nous paraît difficile à expliquer. On peut dire que les dieux devinrent des personnes: leurs attributs, d'abord physiques, deviennent alors des attributs personnels; ce qu'ils font doit avoir une qualité historique, doit ressembler à des actions humaines; de sorte que si quelque chose de physique leur était attribué auparavant, cela deviendrait incongru avec leur nouvelle nature personnelle, non-physique. Mais ce point de bascule reste obscur pour nous, parce que nous sommes d'autres hommes que ceux de la période mythologique; nous n'avons plus la faculté mythologique en pleine activité — non, elle est presque morte. La tendance anthropomorphique — à laquelle les hommes ne peuvent échapper en parlant du Dieu des Écritures quand ils sont élevés dans leurs affections — a favorisé le processus mythologique, ainsi que le désir d'exprimer un objet de culte en forme humaine. Mais cela renvoie plutôt à l'article POLYTHEISM SEE POLYTHEISM, où la question sera traitée plus longuement.

Toutes les nations ne sont pas également mythologiques, et quelques-unes qui ont des mythes historiques ne sont pas du tout riches en mythes religieux. La race aryenne eut, dans la plupart de ses divisions, comme chez les Hindous, les Grecs, les Germains et Nordiques, et les Slaves, une grande richesse de conception et d'imagination à cet égard; mais à aucune ne fut donnée, comme aux Grecs, la faculté d'imprimer l'empreinte de la beauté sur leur mythologie, de sorte que leur art et leur poésie, bien que fondés sur la mythologie, charment encore le monde chrétien. Les Romains furent pauvres en nombre de leurs mythes religieux, ce dont la raison peut être que leur culte était formel et scrupuleusement consciencieux plutôt que libre et gai; ou peut-être leurs mythes furent-ils chassés de la circulation par la culture grecque précoce. Les nations sémitiques et l'Égypte eurent aussi une mythologie pauvre, quoique le panthéon de cette dernière fût abondant. On dit que le mythe d'Isis, d'Osiris et de Typhon était leur unique mythe. Ainsi il faut ou bien qu'il ait expulsé les autres de la circulation, ou qu'aucun autre n'ait jamais existé. Il y eut probablement d'autres mythes dans des temps reculés. La religion perse était d'origine aryenne, bien qu'en centrant tout l'intérêt sur l'antagonisme durable entre Ormuzd et Ahriman elle semble avoir quelque peu refroidi le pouvoir de création de mythes. Son panthéon de dieux inférieurs ou de daïmons était suffisamment copieux, mais la grande idée morale engloutissait toutes les autres. Leur faculté de fabrication de mythes s'exerce dans leur cosmogonie et leur eschatologie, mais se préoccupe peu de rapports historiques spéciaux entre l'homme et les divinités. Les tribus primitives de ce continent n'étaient nullement dépourvues de ce pouvoir, quoique la forme de leurs mythes ressemble aux imaginations d'enfants. Tout cela montre que l'humanité est beaucoup la même dans toutes les races, que les ressemblances ne prouvent pas nécessairement qu'une race ou une autre fut l'emprunteuse, et que les religions de la nature, l'homme étant ce qu'il est, ont une existence nécessaire. De nouveau, les mythes de caractère religieux, dans lesquels les dieux entrent dans l'histoire humaine, témoignent d'un désir de l'homme d'avoir des rapports avec les dieux. Il n'est pas étrange que des mythes surgissent là où il n'y eut pas de révélation, ou où une révélation primitive fut perdue; il n'était pas moins étrange qu'une révélation réelle prît une forme historique.

Il existe certains mythes qui racontent l'origine du monde et les naissances des dieux. Ces récits cosmogoniques et théogonique se trouvent chez les Indiens de ce continent, chez les Grecs, les Syriens, dans la race teutonique, et ailleurs. Ceux-ci ne peuvent, en grande partie, être autrement que des spéculations humaines primitives mises en forme mythique religieuse. Ce sont la philosophie rude et enfantine des premiers hommes, qui tentent de résoudre les énigmes présentées à la réflexion humaine sans connaissance de lois et du monde. Nous croyons pouvoir affirmer comme vérité générale qu'aucune religion naturelle ne conçoit une création à partir de rien, et que, dans une large mesure, les dieux n'avaient pas d'existence éternelle. Il y eut donc nécessité d'une matière primitive ou d'un «stuff» dont la vie et la pensée du monde furent développées. Dans la spéculation grecque sur l'origine première des choses, la forme la plus rude de la matière fut la première, et le progrès se fit vers le plus parfait, jusqu'à ce que leur pensée atteignît l'état présent des choses. Dans la théogonie d'Hésiode il y a un étrange mélange de personnalités réelles et d'idées allégoriques, mais une connexion de l'une à l'autre, une naissance ou évolution, court à travers tout sauf au premier. Le Chaos vint à être (ἐγένετο); puis la vaste Terre, et Tartare dans le repli sombre d'une Terre vaste, et Éros (le plus beau parmi les dieux immortels). De Chaos naquirent Érèbe et la Nuit (ἐγένοντο); de la Nuit naquirent l'Éther et le Jour, progéniture de la Nuit et d'Érèbe. La Terre engendra d'abord Uranus étoilé pour la couvrir de tous côtés, avec les Collines et le Pontus, sans amour sexuel; puis à Uranus elle enfanta beaucoup d'enfants — les Titans, parmi lesquels était Kronos (Saturne), les Cyclopes, et les cent-bras. Uranus cachait ses enfants, au fur et à mesure qu'ils naissaient, dans une caverne sous la terre, mais Kronos le mutila sur le conseil de Gaïa, et régna à sa place. De Kronos et Rhéa naquit une nouvelle classe de dieux, que le dieu engloutit, afin qu'aucun d'eux ne s'emparât de son trône, que Uranus et Gaïa lui avaient prédit comme son destin. Lorsque toutefois Zeus naquit, il fut secrètement emmené; et une pierre enveloppée d'un linge d'enfant fut avalée à sa place par Kronos. Ces enfants, avec la pierre, furent arrachés de la gorge de Kronos, et Zeus, vainquant son père et ses Titans, prit le trône. Dans ce curieux mélange, où des êtres allégoriques et de ceux qui ne reçurent jamais d'honneurs divins sont placés parmi les dieux, nous trouvons les Titans jouant un grand rôle, qui n'ont pu avoir eu vénération en tant que dieux dans la plus ancienne religion grecque. Nous trouvons aussi trois dynasties: Uranus et Gaïa, Kronos et Rhéa, et Zeus avec Héra. Schelling, suivant un écrivain antérieur, suppose que ceci est une tradition de trois formes successives de culte, les première et seconde ayant été dualistes. Mais il n'existe aucune preuve dans les archives grecques, digne de considération, montrant qu'Uranus ait jamais été objet de culte. Il est probable que le mot même est lié à Varuna, une divinité aryenne très honorée à l'époque védique. La prévalence, toutefois, d'un tel culte en Grèce, ou d'un culte de Kronos (i.e. soit du temps personnifié, soit d'une divinité correspondant en partie au Saturnus romain, et ayant aussi quelques caractéristiques phéniciennes tirées de Moloch), antérieure à celle de Zeus, ne peut être établie. Il n'y a pas non plus de preuve que les Grecs aient adhéré à un dualisme quelque peu semblable à celui des Chinois. Au contraire, les dieux védiques, adorés sept ou huit siècles avant Hésiode, montrent que, dès cette époque, un polythéisme s'était déjà développé. Comme on l'a dit plus haut, toute la théogonie montre un philosophe avec ses matériaux devant lui, utilisant le ciment de ses propres réflexions pour les unir en une structure. Nous ne voulons pas dire qu'un seul homme ait fait tout cela, mais que ce n'était pas une tradition populaire. Cela était nécessaire, car l'esprit populaire ne connaissait rien d'une cosmogonie. Il n'avait pas de faits à travailler, comme il en avait dans la formation des religions de la nature telle qu'elle apparaît dans l'ordre présent des choses. Nous pourrions continuer et parler des cosmogonies d'autres nations, mais le système grec — le plus clair de tous — montrera, croyons-nous, que la partie de la mythologie qui traite de cela n'est ni populaire ni d'une origine tout à fait primitive.

Il est très intéressant de rechercher si quelques traditions primordiales de l'humanité, faits concernant l'histoire générale de l'homme et du monde, se sont mêlées aux mythologies païennes. D'un côté, si une tradition d'un grand fait apparaît avec de marquées variantes dans différents pays, et peut-être assume un caractère local, l'universalité est une preuve d'origine commune, nonobstant les variations; et la présomption est contre son être propagée d'une partie du monde à une autre, puisque tout le reste en mythologie semble confiné à une race ou à un continent particulier. D'un autre côté, si un mythe contient l'explication d'une conviction intérieure de la nature humaine, comme le sens du mal, ou d'une déchéance de l'homme d'un meilleur état, cela peut s'expliquer sur des bases psychologiques. Pour commencer par le dernier genre de mythes, la tradition d'un âge d'or antérieur peut aisément s'expliquer sur le principe que la mémoire efface ce qui est mauvais dans le passé, et ce qu'il y avait de pénible à supporter alors, de sorte que l'âge de nos pères, notre jeunesse quand nous sommes vieux, l'histoire ancienne d'une nation, sont entourés d'un halo doré. Quant aux traditions d'une chute, d'un éloignement de l'idéal de l'homme, elles se retrouvent dans un certain nombre de mythologies, mais elles peuvent toutes être le produit de la réflexion. Prenons le mythe de Prométhée pour exemple, tel qu'il apparaît chez Hésiode. En omettant quelques détails, nous trouvons que Prométhée — surnommé de son prévoyance, comme son frère Epiméthée l'était de la pensée après l'acte — essaya d'escroquer Zeus au sujet de l'offrande d'une victime. En représailles, Zeus refusa aux hommes le feu. Prométhée, cependant, qui est en réalité un génie ou daïmon du feu, le vola du ciel, le portant dans une tige creuse, et provoqua ainsi de nouveau la colère du dieu. Celui-ci enchaîna Prométhée sur une roche, et le tourmenta en envoyant un aigle dévorer son foie, qui croissait quotidiennement autant qu'il était mangé, jusqu'à ce qu'Hercule tua l'oiseau et délivrât la victime. Comme punition pour avoir reçu le feu, une femme fut façonnée pour les hommes, dotée de divers dons par les dieux, et envoyée à Epiméthée. Elle apporta avec elle, comme une sorte d'équipement, une jarre ou baril tel qu'on en use pour le ménage. Epiméthée ne fut pas assez sage pour suivre le conseil de son frère de rejeter le présent. La femme ouvrit la jarre, qui était pleine de douleurs et de maladies mortelles, inconnues auparavant, et par cet acte elles furent répandues dans le monde. Seule l'Espérance resta sous le couvercle de la jarre. À cela ajoutons, du Prometheus Bound d'AEschylus, le trait frappant qu'une condition de la délivrance du prisonnier fut qu'un dieu souffrît à sa place (Hésiode, Theog. 507-516; Op. 43-104; AEschylus, Prom. 1027). Il n'y a pas d'objection à trouver une tradition d'une chute dans ce mythe naissant du fait qu'une condition de misère, et non une condition de péché, est envisagée. Telle est précisément la différence entre le paganisme et la révélation: le premier, quoique conscient du mal, trouve difficile de se rapprocher de l'idée de péché. Les ressemblances entre cette fable et le troisième chapitre de la Genèse sont suffisamment claires. Prométhée, le porteur de feu, l'introducteur des arts dans le monde, peut représenter l'arbre de la connaissance, et Pandora peut représenter Ève. «Notre malheur» vint par une femme dans les deux récits. Mais les différences sont encore plus grandes. Dans la fable il n'y a aucune tentation de l'homme au mal; il est tout à fait passif, et la ruse de son bienfaiteur est la cause de son malheur. La femme ne le pousse pas au péché, mais elle est conçue exprès pour sa souffrance. Et, ce qui ajoute à l'embarras du mythe sous sa forme présente, la race humaine fut faite, et rendait déjà hommage religieux aux dieux, avant que Pandore répandît des maux sur le monde. Ce n'est pas un progeniteur qui infligea le mal à sa postérité, mais le dieu envoya le mal sur une race déjà répandue sur la terre. Nous sommes donc disposés à regarder l'histoire comme une invention grecque, plutôt que comme une tradition déformée des temps primordiaux. Quand la forme plus récente du mythe fait qu'il fut condition de la libération de Prométhée qu'un dieu prît sa place de souffrance, certains ont trouvé en ce point une esquisse du dogme chrétien de la souffrance vicariante; mais admettre cela serait admettre que les mythes païens approchent des plus hautes vérités de l'Évangile aussi près que ne le fait l'Ancien Testament lui-même.

Il existe, cependant, une autre classe de mythes qui traitent du grand fait du déluge, qu'aucun phénomène local, se produisant ici et là sur le globe, ne saurait expliquer, et qui n'aurait pu être engendré par l'esprit réflexif ou observateur. Les traditions d'un déluge sont très nombreuses, et ne sont pas confinées à une ou deux races. D'après une remarque de Bunsen (dans Christianity and Mankind, 4:121), on ne les rencontre pas chez les mythes des races touraniennes ou chamitiques; les tribus d'Afrique n'ont conservé au mieux que de faibles traces d'un déluge; mais en Chine, Hindostan, Perse, Grèce, Babylone, dans l'Edda, et parmi les tribus d'Amérique du Nord et du Sud, elles se présentent à nous comme partie intégrante des mythologies. Dans bien des traditions locales c'est le pays de la tribu qui est visité par un déluge, mais cela n'est pas un obstacle à une origine commune. En Grèce on racontait trois déluge, dont l'un, celui de Déucalion, eut lieu en Thessalie, celui d'Ogygès en Béotie ou en Attique, et un autre fut localisé dans l'île de Samothrace. Le récit simple de Pindare mentionne l'eau recouvrant la terre, son refoulement par la sagesse de Zeus, puis Déucalion et Pyrrha descendant du mont Parnasse à leur demeure en Locride, Opus, où ils eurent une postérité de pierres. La destruction des hommes de l'âge du fer, la construction d'une arche par Déucalion sur la suggestion de Prométhée, les pluies abondantes amenant un déluge, la mort de tous les hommes sauf quelques-uns qui fuirent sur les plus hautes montagnes, la dérive de l'arche pendant neuf jours et nuits jusqu'à ce qu'elle échoue sur le Parnasse, sont des détails donnés par les mythographes et des poètes postérieurs. Le renouvellement de la race humaine par Déucalion et Pyrrha jetant des pierres derrière leur dos est un jeu de mots entre λαός, peuple, et λᾶας, pierre, comme le remarquent Max Müller et d'autres. Ce mythe semble avoir été connu d'Hésiode; et Déucalion est greffé dans les généalogies de la race hellénique. Il est possible qu'une histoire importée de pays étrangers ait servi de fondement. De l'autre côté de l'Atlantique, dans une race fort différente, nous trouvons une tradition qui répète l'histoire du renouvellement des hommes au temps de Déucalion et Pyrrha. La tribu caribéenne des Tamanakas, sur l'Orénoque, dit qu'un homme et une femme, les seules personnes sauvées dans un déluge, jetèrent le fruit du palmier Mauritia au-dessus de leurs têtes, et ainsi créèrent une nouvelle race (J. G. Miller, Amer. Urrelig. p. 229, et Humbolt cité là). Nous n'avons que la place de renvoyer à deux autres traditions du déluge. L'une est celle de l'Inde, qui apparaît d'abord dans le Mahabharata, comme un épisode que Bopp a traduit (Berlin, 1829). Dans ce mythe Manu, prince rigidement ascétique, était sur la rive du Wirini, quand un petit poisson réclama sa protection contre des poissons plus gros, et fut mis par lui dans un plat. Le poisson grandit, sortit du vaisseau, fut remis dans un lac, puis, grandissant encore hors de sa demeure, fut jeté dans le Gange, et du Gange dans l'océan. En entrant dans l'océan il dit à Manu qu'un grand déluge approchait, qu'il devait construire un vaisseau avec voiles, s'y rendre avec les sept sages, et pourvoir aux graines connues des brahmanes. Le poisson promit de se montrer avec une corne, à laquelle Manu devait attacher son vaisseau, et ainsi passer au-dessus des eaux en sécurité. Pendant de longues années le poisson remorqua le navire de Manu sur l'abondance des eaux. Enfin il ordonna d'attacher le navire au point le plus élevé de Himavan (l'Himalaya), qui est appelé, dit le poète, «attache du navire», Naubandhanam, jusqu'à ce jour. Puis le poisson dit à Manu: «Je suis le seigneur des créatures, même Brahmâ; au-dessus de moi il n'y a rien.» Et il lui ordonna de renouveler la race des êtres créés et les mondes, ce que, par sa stricte pénitence, il devait accomplir. Le déluge de Xisuthrus, qui semble demi-emprunté au récit des Écritures, est rapporté par Bérose, qui naquit sous Alexandre le Grand. Xisuthrus, roi de Babylone, fut averti par Saturne (Bel) qu'un déluge viendrait sur la terre où tous les hommes périraient, et reçut l'ordre de cacher ses livres dans une des villes appelées Héliopolis, et de construire un vaisseau dans lequel il pût entrer avec ses parents et amis, avec oiseaux, bêtes et quadrupèdes, ainsi que toute la nourriture nécessaire. Quand le déluge diminua il refit l'expérience de Noé, envoyant des oiseaux, qui revinrent deux fois, mais la troisième fois partirent. Il perça alors un trou dans le vaisseau, et disparut, étant translaté parmi les dieux, avec sa femme, son fils et le constructeur de l'arche. Des fragments de ce vaisseau, rapporte Bérose, se voient encore sur une montagne d'Arménie. La même histoire était connue de Nicolaus de Damas, ami d'Hérode le Grand. Josèphe (Ant. 1:3, 6), qui mentionne cela, dit que tous ceux qui ont écrit l'histoire des nations barbares ont mentionné le déluge et l'arche. L'histoire qui fit des montagnes arméniennes le point d'échouage de l'arche semble avoir circulé dans ce pays avant l'arrivée du christianisme (comp. Wiseman's Lect. p. 290, éd. américaine de 1837). À ce mythe babylonien du déluge on peut maintenant ajouter un mythe assyrien, découvert par George Smith, le déchiffreur des inscriptions cunéiformes, qui publia, il y a deux ou trois ans, la vie d'Assurbanipal, l'un des derniers rois assyriens, et contemporain de Manassé, d'après des tablettes d'argile consignant son règne, et a depuis trouvé de nouvelles tablettes faites pour le même roi, sur lesquelles le mythe en question est raconté. Il est beaucoup plus mythologique que la tradition babylonienne, et semble d'origine plus récente, mais ne diffère pas sensiblement du récit connu plus tôt, tandis que le nom du constructeur de l'arche, Sisit, est évidemment identique à Xisuthrus. Il est digne de remarque que M. Lenormant, dans un mémoire sur ce mythe assyrien nouvellement découvert, montre avec quelque plausibilité comment l'histoire passa d'Assyrie en Inde, et n'était pas indigène à ce dernier pays. Nous pourrions renforcer notre position à l'aide d'autres mythes semblables, mais nous manquons d'espace. Quoi d'autre qu'une tradition d'un grand fait peut avoir conduit les hommes du monde entier à entrelacer dans leur mythologie une histoire commune d'un déluge, dont les variations — et elles sont très grandes — indiquent à la fois une grande antiquité du récit et son élaboration indépendante? Nous clôturons le sujet par quelques remarques du professeur Welcker (Griech. Göttern. 1:770) sur les mythes grecs relatifs au déluge. Ceux-ci, dit-il, ne furent pas des inférences tirées de leurs propres observations. «Seul un grand événement, une couverture de la terre par l'eau sur de vastes régions, suffisait pour laisser une profonde impression dans la mémoire humaine, et pour produire une histoire formée avec une belle simplicité, et répandue si largement parmi les nations originelles de l'Asie.» VOIR DELUGE.

Rien ne reste, selon notre plan, sinon dire quelques mots sur les explications des mythes du paganisme, surtout données par les anciens. De grandes difficultés et incertitudes entourent de telles explications, parce que dans bien des cas les mythes ne sont pas homogènes, et parce que les esprits qui les créèrent étaient dans une condition différente de la nôtre. Chez les Grecs surtout cela devint un sujet d'intérêt profond, et un certain nombre de solutions furent offertes; la plupart infructueuses, parce que les Grecs d'une époque historique et philosophique ne purent comprendre leurs lointains ancêtres. L'esprit qui commence à tenter de telles solutions naquit peut-être dans le scepticisme, et spécialement dans une révolte morale contre les basses conceptions de la mythologie. Xénophane, fondateur de la première école éléatique, plus de cinq cents ans avant le Mashiah (Christ), dit, dans un fragment existant d'un poème, que «Homère et Hésiode attribuaient aux dieux tout ce qui était honteux et blâmable chez les hommes, à savoir voler, commettre adultère et se tromper les uns les autres;» et, en un autre lieu, que «ceux qui disent que les dieux naissent sont aussi impies que ceux qui disent qu'ils meurent.» Il dénonça aussi les anthropomorphismes de la mythologie, et rejeta la pluralité des dieux (comp. Nagelsbach, Posthom. Theol. p. 428). De telles assertions, si précoces, ne purent que rencontrer des réponses. La race n'était pas prête à renoncer à sa foi dans les seules divinités qui lui étaient connues; une sorte de compromis fut donc nécessaire; et même les sceptiques se sentirent tenus d'expliquer la série d'événements des temps mythologiques, et la croyance aux dieux elle-même. L'une des explications fut historique. Ainsi Hécatée de Milet (vers 520 av. J.-C.) enseignait que le mythe de Cerbère trouvait son origine dans un serpent venimeux couché près de la grande caverne de Taenarum, en Laconie méridionale, qui fut considéré comme une ouverture sur le monde souterrain. Hérode de Héraclée transforma Atlas en astrologue et Prométhée en roi scythe, dont le pays fut rongé, pour ainsi dire, par un fleuve qui dévorait la graisse de sa terre par ses inondations, mais fut délivré du fléau par Héraclès changeant le cours du fleuve. Le fleuve s'appelait Aêtos, ou fleuve-aigle, d'où la fable de l'aigle consommant le foie de Prométhée (voir Lobeck, Aglaoph. 2:987 sqq.). Ainsi HÉrodote mentionne une version de l'histoire d'Io qui faisait d'elle la fille du roi d'Argos, tandis que les étudiants modernes de la mythologie la considèrent comme l'une des formes de la déesse-lune. Cette méthode rappelle les rationalistes plus anciens — Paulus, par exemple — qui grignotaient le surnaturel sans oser le nier, et sont maintenant méritement presque oubliés. Les dieux eux-mêmes, cependant, n'étaient pas encore expliqués comme inexistants.

Une nouvelle forme d'interprétation historique apparut au IIIe siècle av. J.-C., appelée, d'après le nom de son fondateur, Euemère (Euemerus, Evemerus), un Grec sicilien de Messène, qui connut Cassandre (vers 321 av. J.-C.). Cet homme publia un livre intitulé Sacred Records, qui prétendait donner des récits authentiques de Zeus et d'autres dieux, tirés de titres et inscriptions sacrés trouvés dans les temples les plus anciens, et surtout dans un temple de Zeus Triphylius, sur une île indienne appelée Panchaea. Sa théorie était que les dieux étaient des hommes décédés déifiés: «De grands personnages, dans les convulsions de la vie incivilisée, désireux d'obtenir de la masse un plus grand admirations et respect, feignirent qu'ils avaient un certain pouvoir extraordinaire et divin, raison pour laquelle ils furent considérés par la multitude comme des dieux.» Nous avons presque suivi ici les mots de Sextus Empiricus (9:7, p. 394, éd. Bekker). Lactance (Inst. 1, § 2) dit qu'Euemère affirmait que Zeus vivait sur le mont Olympe, et qu'on le consultait fréquemment pour le règlement des différends par ceux qui avaient découvert quelque chose de nouveau et d'utile à la société. Le poète Ennius traduisit ce livre en latin, et, bien que Cicéron en parle (De Nat. Deor. 1:42, 118) comme renversant entièrement la religion, il eut grande circulation comme compte rendu rationnel du système religieux. Il fut adopté par quelques Pères chrétiens, et une théorie du polythéisme quelque peu semblable fut soutenue par certains érudits il y a deux siècles. Euemerus était sans doute un faussaire de documents; mais la théorie trouva faveur (1) parce que quelques-unes des vieilles fables parlaient de la naissance et du règne de Zeus en Crète, et même de sa mort et de son sépulcre, et de même de la mort d'autres dieux; (2) parce que l'intervalle entre dieux et hommes dans le polythéisme grec n'était pas très grand, et fut presque effacé par l'attribution d'honneurs divins à des hommes tels qu'Alexandre le Grand. Le paganisme se détruisit lui-même en effaçant toutes les différences essentielles entre le divin et l'humain. (3) Bien que l'auteur ne semble pas avoir été un athée, c'était une théorie commode pour se défaire des dieux populaires, maintenant offensants pour la philosophie et la morale (comp. Hoeck, Creta, 3:326, 337).

L'explication physique s'imposa aux esprits pensants en remarquant la vénération rendue aux corps célestes, à la terre et aux éléments dans presque toutes les nations. Cela était évident dans les religions des Phéniciens et des Égyptiens. La grande mère, ou Cybèle, principale divinité d'Asie Mineure, était, selon une interprétation généralement reçue, la déesse de la terre, comme le développe longuement Lucrèce (2:601 sqq.). L'étymologie fut mise au service de cette théorie. Un Romain pouvait difficilement manquer de percevoir la connexion entre Jupiter ou Diespiter (Jovis ou Diovis) et divum, le ciel clair et vaste; ou de remarquer que les phrases sub Jove et sub-Divo ont le même sens. Le poète Ennius, dans un vers cité par Cicéron, dit: «Regarde cet espace brillant en haut que tous invoquent comme Jove.» La philosophie panthéiste des Stoïciens adopta cette explication des objets de la religion populaire. Varro, qui était stoïcien, pensait que les auteurs de la religion aux anciens temps croyaient en une âme du monde, et que les principaux dieux étaient symboliques des portions principales du monde. Jupiter était le ciel, et se ramifiait en diverses manifestations, tandis que la principale féminine était la terre sous plusieurs noms. Les Stoïciens appuyaient leur philosophie sur des étymologies sans valeur. Saturnus, ou le Temps, s'appelle ainsi parce qu'il est saturé (satur), pour ainsi dire, d'années. Il engloutit ses enfants, ce qui signifie que la durée consomme les espaces du temps, et se remplit de temps passés, sans être pleine.

Une autre méthode d'explication peut s'appeler allégorique, qui était généralement un moyen de transmettre une vérité morale ou philosophique, sans nécessairement affirmer en tous les cas que l'ancienne mythologie signifiait exactement ce que les philosophes en faisaient. Philon traite l'histoire de l'Ancien Testament de la même manière. Un exemple de cette et d'autres interprétations se trouve dans l'essai de Plutarque sur Isis et Osiris. Isis est le principe qui reçoit les idées, Osiris est la raison, Typhon l'irraison, et ainsi de suite. La même méthode appliquée aux mystères d'Éleusis y introduisit, supposons-nous, la doctrine de l'immortalité de l'âme. Un spécimen ludique de cette méthode se rencontre dans le Gorgias de Platon, où il explique les vases percés des Danaïdes comme signifiant les âmes d'hommes dont les désirs sont sans bornes; fournissant des subventions aux désirs, mais ne pouvant jamais les satisfaire. Un spécimen ridicule d'une interprétation physique est l'explication de l'apparition alternée de Castor et Pollux au-dessus du sol par les deux hémisphères célestes, l'un sous la terre, l'autre au-dessus (Sextus Empiricus, p. 399, éd. Bekker).

L'étude scientifique de la mythologie commença chez les nations anciennes qui la produisirent, spécialement chez les Grecs fins et spéculatifs. La grande masse du peuple grec, en effet — dont nous avons un type caractéristique dans le voyageur Pausanias — acceptait leurs plus vieilles légendes, dans l'ensemble, comme des faits divins et humains; mais dès l'époque d'Euripide, ou même avant lui, dans le cas des Siciliens Épicharme et Empédocle, on voit que philosophes et poètes avaient commencé à identifier Jupiter avec le ciel supérieur, Apollon avec le soleil, Junon avec l'atmosphère inférieure, et ainsi de suite; c'est-à-dire qu'ils interprétaient leur mythologie comme une théologie et une poésie de la nature. Cela, en effet, peut être considéré comme le point de vue prévalent parmi les païens plus réfléchis et philosophiques (qui n'étaient pas, comme Xénophon, croyants orthodoxes) de l'âge de Périclès, 450 av. J.-C., jusqu'à l'établissement du christianisme. Mais il y eut un tout autre point de vue, qui apparut à une époque postérieure sous des circonstances moins généreuses, et qui exerça une influence non négligeable tant sur les auteurs grecs que romains. Ce point de vue fut d'abord exposé avec netteté par l'Aspire Euemère à l'époque des premiers Ptolémées, et consistait en l'affirmation prosaïque et plate que les dieux, tout comme les héros, furent à l'origine des hommes, et que tous les récits à leur sujet ne sont que des faits humains sublimés et exaltés par l'imagination des dévots pieux. Ce point de vue sembla recevoir un fort appui des histoires connues de la naissance et de la mort des dieux, spécialement de Jupiter en Crète; et les tendances sceptiques croissantes de l'école scientifique d'Alexandrie favorisèrent naturellement la diffusion de telles conceptions. L'ouvrage d'Euemère obtint donc une large circulation et, ayant été traduit en latin, vint nourrir cette forme grossière de scepticisme religieux qui fut l'un des symptômes les plus notables du déclin du génie romain à l'époque des empereurs. Les historiens, comme Tite-Live, adoptèrent volontiers une interprétation de la mythologie populaire qui promettait d'accroître leurs stocks de matériaux dignes de foi; les mythes furent alors calmement vidés de l'âme poétique qui les inspirait, et les anciennes traditions des âges héroïques furent présentées comme de l'histoire pure, avec une sobriété grave également opposée à la critique saine, à la piété naturelle et au bon goût. En temps modernes, la mythologie grecque a de nouveau servi de base à beaucoup de spéculations sur le caractère des mythes et les lois générales de l'interprétation mythique. La première tendance des érudits chrétiens modernes, suivant la piste longtemps tenue par les Pères, fut de rapporter toute la mythologie grecque à une corruption de la doctrine et de l'histoire de l'Ancien Testament. De ce système d'interprétation des mythes nous avons des exemples chez Vossius, dans les travaux savants et fantasques de Bryant et Faber, et très récemment, quoique avec un sentiment plus pieux et poétique, chez Gladstone. Mais les Allemands, qui ont pris la direction ici, comme dans d'autres régions de recherche et de spéculation combinées, ont depuis longtemps abandonné ce terrain comme intenable, et ont introduit la méthode rationnelle d'interpréter chaque système de mythes, en premier lieu, selon les lois particulières traçables dans son propre génie et sa propre croissance. Le terrain fut ouvert dans ce domaine par Heyne, dont les vues ont été testées, corrigées et élargies par un grand nombre d'écrivains érudits, ingénieux et philosophiques parmi ses compatriotes, spécialement par Buttmann, Voss, Creuzer, Müller, Welcker, Gerhard et Preller. La tendance générale des Allemands est de partir — comme Wordsworth le fait dans son Excursion, livre 4 — de la position d'une contemplation imaginative et pieuse de la nature, dans laquelle les mythes prirent naissance, et de retracer le développement de ces idées, en divers lieux et à diverses époques, avec la plus critique recherche et la plus vive reconstruction. Si, dans ce travail, ils ont fait naître une grande masse de sottises ingénieuses et de conjectures brillantes, il n'a pas manqué parmi eux d'abondants jugements sobres et de bon sens pour contrecarrer de telles extravagances. Il peut être remarqué, toutefois, comme caractéristique de leur esprit trop spéculatif, qu'ils ont une tendance à faire descendre le règne des symboles théologiques et physiques dans une région qui apparaît comme un fait historique simple; si bien qu'Achille devient un dieu de l'eau, Pelée un dieu de la boue, et toute l'Iliade, selon Forchhammer, une géologie poétique de la Thessalie et du Troad! À l'opposé d'Euemère, ils ont nié même l'existence des héros déifiés; tous les héros de la tradition grecque, selon Uschold, ne seraient que des dieux dégradés; et généralement chez les auteurs allemands se remarque une préférence du transcendantal aux explications simples et évidentes des mythes. Creuzer, dont quelques vues avaient été anticipées par Blackwell, en Écosse, est spécialement remarquable par le haut terrain de conception religieuse et philosophique sur lequel il a placé l'interprétation des mythes; et il fut aussi le premier à attirer l'attention sur l'élément oriental dans la mythologie grecque — non, du reste, sans manque de discrimination en plusieurs cas, mais sur l'enrichissement considérable du matériel mythologique, et l'élargissement de la vue philosophique. Dans les temps les plus récents, en unissant la méthode expansive de Creuzer avec la correction fournie par la méthode plus critique d'O. Müller et de ses successeurs, la science de la mythologie comparée a vu le jour; et spécialement la comparaison de la plus ancienne mythologie grecque avec les légendes sacrées des Hindous a été soutenue habilement par Max Müller dans les Oxford Essays (1856). En France, les vues d'Euemère furent exposées par Banier (1739); et généralement les savants français, tels Raoul Rochette et Petit-Radel, montrent une tendance nationale à reconnaître autant que possible l'élément historique dans la mythologie. Par les savants britanniques la mythologie est un champ peu cultivé. Outre ceux déjà nommés, Bulfinch et Gould ont fait quelque chose pour rassembler le matériel, mais Payne Knight, Mackay, Grote dans les premiers volumes de son histoire, Keightley et Freeman sont les seuls noms dignes de mention, et leurs œuvres ne peuvent en aucune façon rivaliser en originalité, étendue de recherche, critique discriminante ou amplitude de vue avec les productions de l'école allemande. Le meilleur pour des usages communs est Keightley; le plus original, Payne Knight. Dans ce pays quelques services ont été rendus à ce domaine d'études récentes par les professeurs Hadley et Whitney, et par le révérend James Freeman Clarke.

Le charme que la mythologie jeta sur le polythéisme, ses séductions pour la faculté imaginative, sa connexion avec l'idolâtrie et le culte, ses appels aux sens, l'avantage qu'elle eut dans la lutte de la vie avec un monothéisme sévère et sacré de plusieurs manières — ces sujets seront dûment considérés dans l'article POLYTHEISM SEE POLYTHEISM, auquel nous renvoyons le lecteur pour une liste de quelques-uns des meilleurs ouvrages sur les religions et mythologies païennes susceptibles d'intéresser tout particulièrement l'étudiant théologique. VOIR NORSE MYTHOLOGY. (T.D.W.)