Nestorius

Nestorius, théologien célèbre du Ve siècle, connu comme le fondateur des Nestoriens (q.v.), une secte chrétienne importante et ancienne, naquit, selon l’historien ecclésiastique Socrate, qui a écrit sa vie, à Germanicia, une ville du Nord de la Syrie, vers l’ouverture du Ve siècle. On suppose qu’il reçut son éducation théologique sous le Monophysite Théodore de Mopsueste. Nestorius fut ordonné prêtre à Antioche, où il fut fait presbyter, et où il était «estimé et célèbre», dit Neander, «en raison de la rigide austérité de sa vie et de l’impressionnante ferveur de ses prédications.» Le talent de sa chaire lui attira de larges et attentifs auditoires, et il devint un grand favori du peuple en général. L’Église — alors fort divisée sur la doctrine de la maternité de Marie, quelques-uns la tenant pour mère de Dieu, d’autres la regardant simplement sous la lumière évangélique moderne — considéra Nestorius comme l’homme éminemment propre, par son jugement sain et pratique et son vaste savoir théologique, à clarifier ce dogme mystifiant; et si générale fut l’opinion que Nestorius pouvait réunir tous les croyants chrétiens de l’Orient que le peuple accueillit avec grande satisfaction et joie son élévation (apr. J.-C. 428) au patriarcat de Constantinople, auquel des ecclésiastiques plus en vue aspiraient, et que l’empereur avait évincés en raison de leurs rivalités. À Constantinople, on voyait en Nestorius un second Chrysostome et un restaurateur de l’honneur de son grand prédécesseur contre la dénigration de son rival alexandrin. Mais à peine nommé à cette fonction élevée et responsable commença-t-il à montrer un zèle intempérant, qui tenait davantage du fanatisme du moine que de l’esprit généralement tolérant qui commençait à caractériser son rôle et sa position de ministre du Mashiah (Christ). Ses tout premiers efforts, une fois assis dans le siège patriarcal, se dirigèrent vers l’extirpation des hérétiques, y compris Ariens, Novatiens, Quartodécimanes et Macédoniens, qui à cette époque abondaient dans la capitale de l’Orient et ses diocèses subordonnés. En vérité, la marche de Nestorius avait été annoncée dans son discours d’inauguration, où, s’adressant à l’empereur Théodose II, ou le Jeune, il laissa échapper ces expressions véhémentes : «Donnez-moi un pays purgé de tous ces hérétiques, et en échange je vous donnerai le ciel. Aidez-moi à soumettre les hérétiques, et je vous aiderai à vaincre les Perses.» Et sa fureur contre les hérétiques ne se bornait pas aux paroles; il passa aux actes de persécution qui, en excitant des tumulte parmi le peuple, conduisirent à des effusions de sang. Seuls les pélagiens, dont il sympathisait avec la doctrine du libre-arbitre (mais non quant au péché originel), il les traita avec indulgence, recevant auprès de lui Julien d’Éclane, Cœléstius et d’autres chefs bannis de ce parti, intercédant pour eux en 429 auprès de l’empereur et du pape Célestin; bien que, en raison des rapports très défavorables portant sur le pélagianisme et répandus par le laïc Marius Mercator, alors résident à Constantinople, ses intercessions n’eussent aucun succès (comp. Schaff, Ch. Hist. 3:716). Pendant qu’il était ainsi occupé à persécuter les autres, Nestorius suscita même au sein du parti orthodoxe de l’Église une nombreuse hostilité, et il ne tarda pas à être accusé d’hérésie. Formé dans la stricte doctrine antiochienne quant à la claire distinction entre les natures divine et humaine du Mashiah (Christ), lui et son ami Anastase, qu’il avait amené d’Antioche, ne purent qu’approuver certains termes alors en usage dans l’Église, lesquels procédaient évidemment de notions confuses à l’égard des deux natures du Mashiah (Christ). Une expression en particulier, le titre θεοτόκος, ou Mère de Dieu, appliqué à la Vierge Marie, surtout prise en liaison avec la vénération excessive de la Vierge qui avait commencé à prévaloir, suscita la plus vive réprobation de la part de Nestorius. Avec son ami Anastase il profita de ses discours publics pour exposer, en termes très emphatiques, ses objections à l’expression assurément très hardie et équivoque mère de Dieu, qui avait déjà été parfois appliquée à la Vierge par Origène, Alexandre d’Alexandrie, Athanase, Basilic et d’autres, et qui, après la controverse arienne, et avec le développement du culte marial, était passée dans le langage dévotionnel du peuple (comp. Schaff, Ch. Hist. 3:716, aussi 582,583). Le sens, ou l’absurde monstruosité, de ce terme n’était bien sûr pas que la créature portât le Créateur, ou que la divinité éternelle ait pris son origine en Marie, ce qui serait la plus absurde et la plus impie de toutes les hérésies et un sacrilège épouvantable; mais l’expression visait seulement à désigner l’union indissoluble des natures divine et humaine en Mashiah (Christ), et la véritable incarnation du Logos, qui prit la nature humaine du corps de Marie, sortit Dieu-Homme de son sein, et comme Dieu-Homme souffrit sur la croix. Car Mashiah (Christ) naquit comme une personne, et souffrit comme une personne; et la personnalité en Mashiah résidait dans sa divinité, non dans son humanité. Ainsi, en fait, l’âme raisonnable de l’homme, qui est le centre de la personnalité humaine, participe à la souffrance et à la lutte mortelle du corps, bien que l’âme elle-même ne meure pas et ne puisse mourir. La théologie antiochienne, toutefois, ne concevait pas une nature humaine sans une personnalité humaine, et celle-ci elle l’érigeait strictement séparée du Logos divin. Ainsi Théodore de Mopsueste avait déjà disputé avec zèle le terme theotokos. «Marie», dit-il, «porta Yéhoshoua, non le Logos, car le Logos était, et continue d’être, omniprésent, bien qu’il ait habité Yéhoshoua d’une manière spéciale dès le commencement. Donc Marie est strictement la mère du Mashiah (Christ), non la mère d’Elohîm. Seulement en figure, per anaphoram, peut-elle être aussi appelée mère de Dieu, parce que Dieu était en un sens particulier en Mashiah (Christ). Proprement parlant, elle enfanta un homme en qui l’union avec le Logos avait commencé, mais était encore si incomplète qu’il ne pouvait pas encore (jusqu’à après son baptême) être appelé Fils d’Elohîm.» Il déclara même «fou» d’affirmer que Dieu était né de la Vierge; «pas Dieu, mais le temple en lequel Dieu habitait, naquit de Marie.» Dans un ton similaire, Nestorius et son ami Anastase arguèrent depuis la chaire contre la theotokos. Nestorius proposait l’expression médiane, mère du Mashiah (Christ) (Χριστοτόκος), parce que Mashiah était à la fois Elohîm et homme. Il prononça plusieurs discours sur ce point contesté. «Vous demandez», dit-il dans son premier sermon, «si Marie peut être appelée mère de Dieu. Dieu a-t-il donc une mère? Si oui, l’idolâtrie elle-même est excusable qui assigne des mères à ses dieux; mais alors Paul est menteur, car il a dit de la divinité du Mashiah (Christ) qu’elle était sans père, sans mère, et sans descendance (Heb 8:3 ἀπάτωρ, ἀμήτωρ, ἄνευ γενεαλογίας). Non, mon cher, Marie n’a pas porté Elohîm;… la créature ne porta pas le Créateur incréé, mais l’homme qui est l’instrument de la divinité; le Saint-Esprit ne conçut pas le Logos, mais forma pour lui, hors de la vierge, un temple qu’il pût habiter (Joh 2:21). L’Elohîm incarné ne mourut pas, mais vivifia celui en qui il fut fait chair... Ce vêtement qu’il porta, je l’honore à cause de l’Elohîm qui y était couvert et inséparable de lui;… je sépare les natures, mais j’unis le culte. Considérez ce que cela doit signifier. Celui qui fut formé dans le sein de Marie n’était pas lui-même Elohîm, mais Elohîm l’assuma [assumsit, c.-à-d. se revêtit d’humanité], et à cause de celui qui assume, celui qui est assumé est aussi appelé Elohîm.» Une controverse s’ensuivit dans laquelle les ennemis de Nestorius, ne comprenant pas le péril qu’il discernait dans l’usage du mot theotokos, l’accusèrent fort injustement de tenir les opinions photiniennes et samosaténiennes, qui affirmaient que Yéhoshoua (Jésus) naquit de Marie comme un simple homme; ou, en d’autres termes, ils l’accusèrent de nier la divinité de Mashiah. La question fut âprement agitée, tant parmi le clergé que parmi les laïcs, de savoir si Marie avait droit au titre de mère de Dieu. Dans ce débat Nestorius prit une part active, adhérant fermement à la doctrine de l’école d’Antioche. Dupin (Bibliotheque, 1:442, éd. 1722) résume ainsi ses vues telles qu’il les exposa lui-même :

1. Il rejeta expressément l’erreur de ceux qui disaient que Mashiah était un simple homme, comme Ébion, Paul de Samosate, Photin.

2. Il soutint que le Verbe était uni à l’humanité en Yéhoshoua Mashiah, et que cette union était des plus intimes et strictes.

3. Il soutint que ces deux natures faisaient un seul Mashiah, un seul Fils, une seule Personne.

4. Et que cette Personne peut se voir attribuer soit des propriétés divines, soit des propriétés humaines. Mais ses paroles contredirent cette énonciation formelle de sa doctrine. Ses illustrations prouvèrent qu’il n’admettait pas l’union hypostatique, mais seulement une union morale. Un écrivain contemporain (Marius Mercator, Opera [Paris, 1673, éd. Garnier]), qui vécut dans la première moitié du Ve siècle, dit que Nestorius était sain dans la plupart des vérités catholiques prises une à une sur cette question. Il était sain «de persona divina assumente», aussi «de natura humana assumpta», et aussi «de tempore, quo primum extitit unio» ; toutes ces positions étant démontrées par des extraits de sermons et autres écrits de Nestorius encore existants. Mais il était malsain «de genere unionis.» Il n’admettait certes qu’une union morale, «Deus et homo unum tantum moraliter.» D’où l’incarnation selon lui fut «ἐνοίκησις, ἀνάηψις, ἐνέργεια, ἐνανθρώπησις.» Il y avait deux natures en Mashiah, et il fallait distinguer très soigneusement les propriétés de chacune — «duae in Christo reipsa hypostases; secernenda singulorum idiomata.» De plus, il n’admettait pas que des attributs humains fussent prédicables de la nature divine de Mashiah : «Nec quae unius tribuenda alteri, nisi .καθ᾿ ὁμονυμίαν...» Rogers (Parker Soc. page 55) cite un passage opposé dans ce contexte : Φησὶ γὰρ ἐνωθῆναι τὸν θεὸν λόγον τῷ ἐκ Μαρίας ἀνθρώπῳ ἔσπερ εἴ τις φίλος φίλῳ ἕνωσιν διὰ σχέσεως ποιοῖτο (Nicephorus, 18:48). Il nia donc que le Fils d’Elohîm eût enduré la souffrance humaine ou eût traversé des expériences humaines, et il rejeta nécessairement, selon ce point de vue, le terme θεοτόκος, proposant Χριστοτόκος comme alternative. Les œuvres de Nestorius offrent abondantes preuves de son refus de l’union hypostatique. Il compara l’union des deux natures en Mashiah au mariage; il parla de l’humanité de Mashiah comme de l’habit, du temple de sa divinité. Il affirma que Thomas l’avait touché, lui qui était ressuscité, et honora celui qui l’avait ressuscité. Il croyait «hominem Deificatum, et non verbum carnem factum,» que Mashiah devint Elohîm par mérite et non par nature. À certaines réunions à Éphèse, préliminaires au concile, Nestorius dit qu’il n’admettrait pas qu’un enfant pût être Elohîm. Acace, évêque de Melitène, au concile, dit qu’il avait entendu un évêque du parti de Nestorius déclarer «que celui qui souffrit pour nous était une personne distincte du Verbe» (Dupin, 1:640). Nestorius proposa une altération de la phraséologie afin de surmonter cette difficulté. Il suggéra qu’il n’y aurait pas de difficulté si l’on disait le divin Yéhoshoua Mashiah connaissait les pensées des hommes, le Yéhoshoua humain avait faim, et autres pareilles distinctions (voir Dr. Hey’s Lect. 4. Il parle de la cruauté de la persécution de Nestorius, et n’«hésite pas à dire que le concile d’Éphèse se trompa en traitant Nestorius avec une trop grande sévérité»). En pratique il devint clair que sa doctrine revenait à enseigner qu’il y avait deux personnes en Mashiah, et ce fut le sentiment de l’époque. VOIR HYPOSTATICAL UNION. Ainsi le mot θεοτόκος devint le cri de ralliement du parti orthodoxe dans la controverse nestorienne, comme le terme homoousios l’avait été dans l’arianisme; l’opposition au mot θεοτόκος signifiait le déni du mystère de l’incarnation, ou de la véritable union des natures divine et humaine en Mashiah. Indubitablement la christologie antiochienne, représentée par Nestorius, ne faisait pas vraiment que le Logos devînt homme. Elle affirmait en effet à bon droit la dualité des natures, et la distinction continue entre elles; elle niait également avec raison que Elohîm, en tant que tel, pût naître, souffrir et mourir; mais elle poussa la distinction des deux natures jusqu’à la double personnalité. Elle substitua à l’idée de l’incarnation l’idée d’une assumption (πρόσληψις) de la nature humaine, ou plutôt d’un homme entier, en communion avec le Logos, et d’une habitation de la divinité en Mashiah (ἐνοίκησις en distinction d’ἐνάρκωσις). Au lieu de l’Elohîm-Homme (θεάνθρωπος), nous avons ici l’idée d’un simple homme portant Elohîm (ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν); et la personne de Yéhoshoua de Nazareth est seulement l’instrument, ou le temple, dans lequel le Logos divin habite. Les deux natures ne forment pas une unité personnelle (θεοφόρος, aussi θεοδόχος, du verbe δεχεσθαι, «recevoir Elohîm»), mais seulement une unité morale, une intime amitié ou conjonction (συνάφεια). Elles entretiennent une relation extérieure, mécanique l’une envers l’autre, dans laquelle chacune conserve ses attributs particuliers (ἰδιώματα), interdisant toute sorte de communicatio idiomatum. Cette union est, en premier lieu, une condescendance gracieuse de la part d’Elohîm (ἕνωσις κατὰ χάριν, ou κατ᾿ εὐδοκίαν), par laquelle le Logos fait de l’homme l’objet du plaisir divin, et en second lieu une élévation de l’homme à une dignité plus haute et à la filiation divine (ἕνωσις κατ᾿ ἀξίαν, καθ᾿ υἱοθεσίαν). En vertu de la condescendance se produit, en troisième lieu, une communion pratique d’action (ἕνωσις κατ᾿ ἐνέργειαν), dans laquelle l’humanité devient l’instrument et le temple de la Divinité et où l’ἕνωσις σχετική culmine. Théodore de Mopsueste, l’habile fondateur de la christologie antiochienne, exposa l’élévation de l’homme à la filiation divine (partant de Lu 2:52) sous l’aspect d’un processus moral graduel, et la fit dépendre de la vertu progressive et du mérite de Yéhoshoua, complétés dans la résurrection, et lui ayant mérité l’immuabilité de la vie divine comme récompense de sa victoire volontaire pour la vertu. La théorie antiochienne et nestorienne aboutit donc, au fond, à une dualité de personnes en Mashiah, bien que sans l’avouer clairement. Elle ne peut concevoir la réalité des deux natures sans une indépendance personnelle pour chacune. Avec l’unité théanthropique de la personne du Mashiah elle nie aussi l’unité théanthropique de son œuvre, spécialement de ses souffrances et de sa mort; et dans la même mesure elle affaiblit la réalité de la rédemption. Sous ce rapport Marie, évidemment, ne pouvait être rien de plus que mère de l’homme Yéhoshoua, et le prédicat theotokos, entendu strictement, devait apparaître absurde ou blasphématoire. Nestorius n’admettait pas davantage que Elohîm fût passé par (transiit) le sein de Marie. Cyrille reproche à Nestorius (Epist. ad Coelest.) qu’il ne dit pas que le Fils d’Elohîm mourut et ressuscita, mais toujours seulement que l’homme Yéhoshoua mourut et ressuscita. Nestorius lui-même dit, dans son second homélie (in Mar. Merc. page 763 sqq.) : «Il se peut dire que le Fils d’Elohîm, au sens large, mourut, mais non que Elohîm mourut. De plus, les Écritures, en parlant de la naissance, de la passion et de la mort, ne disent jamais Elohîm, mais Mashiah (Christ), ou Yéhoshoua, ou le Seigneur — tous des noms qui conviennent aux deux natures. Un Elohîm né, mort et enterré ne peut être adoré.» «Pilate», dit-il dans un autre sermon, «ne crucifia pas la divinité, mais le vêtement de la divinité, et Joseph d’Arimathée n’enveloppa ni n’enterra le Logos» (in Mar. Merc. page 789 sqq.).

Par cette controverse Nestorius ouvrit une question qui alla au-delà de l’arène théologique ordinaire. Le sentiment de vénération pour Marie s’était tellement répandu parmi le peuple qu’il toucha les passions les plus véhémentes, et il fut dès lors non seulement combattu par des théologiens du camp opposé, à savoir les Alexandrins, mais par le peuple, et rejeté en public par certains de ses propres clercs. Furieux du mépris montré à son autorité de patriarche, il n’hésita pas à ordonner que les plus réfractaires fussent saisis, et aussitôt battus et emprisonnés. L’un d’eux, nommé Proclus, qui avait en d’autres temps sollicité en vain le patriarcat de Constantinople, se rendit particulièrement conspicueux par l’amertume de son hostilité aux opinions de Nestorius. Cet homme, ayant été appelé un jour à prêcher en présence de son patriarche, profita de son sermon pour exalter la Vierge Marie comme mère de Dieu, et accusa tous ceux qui refusaient de la reconnaître comme telle d’être croyants en un homme déifié. Proclus, au cours de son discours, loua Marie comme «le trésor immaculé de la virginité; le paradis spirituel du second Adam; l’atelier dans lequel les deux natures furent soudées; la chambre nuptiale où le Verbe épousa la chair; le buisson vivant de la nature, intact par le feu de la naissance divine; le nuage lumineux qui porta celui qui siège entre les chérubins; la laine sans tache, baignée des rosées du ciel, par laquelle le Pasteur vêtit ses brebis; la servante et la mère, la Vierge et le Ciel.» Le sermon fut accueilli par de vifs applaudissements, et Nestorius jugea nécessaire de défendre sa propre doctrine contre les représentations mensongères du prédicateur. Le terme médian de Nestorius, Χριστοτόκος, qu’il avait adopté pour prévenir un schisme dans l’Église, cessa bientôt de satisfaire quiconque sauf ses plus dévoués partisans; et une partie considérable, composée de clercs, de moines et de membres de l’Église, refusa tout net de reconnaître Nestorius pour supérieur ecclésiastique. Ils renoncèrent même à toute communion ecclésiale avec lui. Le patriarche convoqua en conséquence un synode à Constantinople en apr. J.-C. 429, qui déposa certains des plus violents du clergé comme favorables aux doctrines manichéennes en niant la réalité de l’humanité du Mashiah (Christ). Bientôt cependant la controverse nestorienne, qui avait fait rage si violemment dans l’Église et le patriarcat de Constantinople, s’étendit bien au-delà de ces limites étroites, et un autre éminent opposant apparut pour harceler Nestorius. Ce fut Cyrille, évêque d’Alexandrie, qui avait déjà montré un esprit persécuteur violent contre païens, Juifs et hérétiques. Il entra en lice, mû par des intérêts à la fois personnels et doctrinaux, et usa de tous les moyens pour renverser son rival à Constantinople, comme son oncle et prédécesseur Théophile avait renversé le noble Chrysostome dans la querelle origéniste. La controverse théologique était en même temps un concours des deux patriarcats. En caractère personnel Cyrille est bien inférieur à Nestorius, mais il l’emportait en connaissance du monde, en finesse, en savoir théologique et en acuité, et donnait l’apparence d’une plus grande vénération pour Mashiah et pour Marie; et dans son opposition à la séparation abstraite du divin et de l’humain il avait raison, bien qu’il poussât lui-même au bord de l’erreur opposée de confondre ou mêler les deux natures en Mashiah. (Comp. en particulier son affirmation d’une ἔνωσις φυσική dans le troisième de ses Anathèmes contre Nestorius; Hefele [Conciliengesch. 2:155], toutefois, entend par ceci non pas une ἕνωσις εἰς μίαν φύσιν, mais seulement une union réelle en un être, une seule existence.) Cyrille, comme pour aveugler les yeux de ses antagonistes, ouvrit la controverse par des mesures douces et apparemment suaves. Il écrivit simplement à Nestorius pour lui faire des remontrances contre les vues du patriarche constantinopolitain. Cyrille publia deux lettres adressées à des moines égyptiens, dans lesquelles il attaquait les opinions de Nestorius, sans toutefois le nommer une seule fois. L’apparition de ces écrits n’excita pas grande sensation en Orient, et offensa vivement Nestorius, contre qui ils étaient si manifestement dirigés. Cyrille poussa ensuite un proteste solennel, et finit par lancer de véhémentes et amères dénonciations contre Nestorius et sa doctrine, déclarant ce dernier en contradiction avec l’essence même du christianisme. Un échange épistolaire s’ensuivit entre les deux patriarches, qui dura quelque temps, avec une grande aigreur des deux côtés. Pour obtenir le renvoi de Nestorius du patriarcat, Cyrille s’adressa à l’empereur, à l’impératrice Eudocia, et à la sœur de l’empereur Pulchérie, qui s’intéressait vivement aux affaires ecclésiastiques; et quand ces efforts ne permirent pas d’obtenir le résultat souhaité, il décida enfin de soulever le pape contre Nestorius, et fit traduire et envoyer à Rome les sermons de ce patriarche, en pressant en même temps Sa Sainteté de prendre des mesures sommaires pour la sauvegarde de la pure doctrine. Célestin, poussé par l’instinct orthodoxe, et flatté par l’appel à son autorité, convoqua un synode à Rome, et avec leur assentiment décida que le clergé excommunié par Nestorius devait être rétabli dans la communion de l’Église; et en outre, que si dans les dix jours suivant la réception du jugement rendu à Rome Nestorius ne produisait pas une rétractation écrite de ses erreurs, il serait immédiatement déposé de sa charge de patriarche et excommunié, «ab universalis ecclesiae catholicae communione dejectus.» Cyrille, ayant ainsi enfin trouvé l’occasion d’humilier son rival, se chargea d’exécuter la sentence du synode romain. Convoquant un synode d’évêques égyptiens à Alexandrie, Cyrille expédia une lettre, apr. J.-C. 430, au nom du synode à Nestorius, par laquelle, conformément au jugement rendu à Rome, il l’appelait à se rétracter, et conclut par douze anathèmes contre ses erreurs présumées, posant ainsi formellement le credo égyptien en opposition au système antiochien, tel qu’il était exprimé par Théodore de Mopsueste. La controverse changea dès lors complètement d’aspect, se convertissant d’une affaire personnelle en une dispute doctrinale. Par ordre de Jean, patriarche d’Antioche, une réfutation des anathèmes égyptiens fut publiée par Théodoret, évêque de Cyrus, ville de l’Euphrate; et cette réfutation, écrite avec une grande sévérité, appela une réponse également violente de la plume de Cyrille. Nestorius, de son côté, traita les députés envoyés par Célestin et Cyrille avec le plus grand mépris, et répondit aux anathèmes de Cyrille en envoyant douze contre-anathèmes, dans lesquels il accusa ses adversaires de l’hérésie d’Apollinaire (q.v.).

La controverse était devenue si générale et critique qu’il fut jugé absolument nécessaire de convoquer un concile général, et l’empereur Théodose II, en liaison avec son collègue occidental Valentinien III, émit une proclamation à tous les métropolites de son empire pour se réunir en concile œcuménique à Éphèse vers la Pentecôte de l’année suivante. Cyrille et Nestorius arrivèrent à Éphèse au temps fixé, le premier autorisé provisoirement à représenter le pape Célestin, et accompagné d’un grand nombre d’évêques égyptiens, venus agir comme ses instruments dévoués. L’évêque de la ville où le concile se tenait était l’ami de Cyrille, et telle était l’étendue de l’influence rassemblée contre Nestorius qu’il jugea nécessaire de solliciter auprès du commissaire impérial une escorte pour protéger sa personne et la maison où il résidait. Plusieurs évêques syriens furent empêchés d’arriver à Éphèse à temps pour l’ouverture du concile, et, après avoir attendu seize jours au-delà du temps fixé par l’empereur, Cyrille insista pour commencer les délibérations, et, en conséquence, le 22 juin, 431, il ouvrit le synode avec 200 évêques. L’évêque de Hippo, saint Augustin, devait présider le concile d’Éphèse, mais il mourut dans la dernière partie de l’année 430. Nestorius refusa d’y assister tant que tous les évêques ne furent pas assemblés, et, après avoir été invité formellement à trois reprises à comparaître et répondre aux diverses charges, orales et écrites, portées contre lui, ses refus d’obéir aux convocations du synode furent interprétés comme une reconnaissance de sa culpabilité, et on procéda dès lors à sa condamnation. Les évêques crièrent unanimement : «Quiconque n’anathématise pas Nestorius, qu’il soit anathème; la vraie foi l’anathématise; le saint concile l’anathématise. Quiconque garde communion avec Nestorius, qu’il soit anathème. Nous anathématisons tous la lettre et les doctrines de Nestorius. Nous anathématisons tous Nestorius,» etc. (Mansi, 4:1170 sqq.; Hefele, 2:169). Plusieurs expressions christologiques des Pères antérieurs et plusieurs passages des écrits de Nestorius furent alors lus, et à la clôture de la première session, qui dura jusqu’à tard dans la nuit, le synode, dans lequel, dit Schaff, «un esprit peu charitable, violent et passionné domina les opérations», après bien des larmes, comme ses membres le déclarèrent, contraint par les lois de l’Église, et par la lettre de l’évêque de Rome, Célestin, prononça la sentence en ces termes : «Le Seigneur Yéhoshoua Mashiah, par Nestorius blasphémé, a ordonné par ce très saint synode que le susnommé Nestorius soit exclu de la dignité épiscopale, et de la communion sacerdotale» (Mansi, 4:1211; Hefele, 2:172). Cette sentence fut sitôt après proclamée publiquement par ordre de Cyrille par hérauts à travers toute la ville. Elle fut aussi formellement annoncée à l’empereur. Entre-temps Jean, évêque d’Antioche, avec environ trente évêques syriens, arriva à Éphèse quelques jours après que le concile présidé par Cyrille eut siégé et déposé Nestorius, et, en apprenant ce qui avait été fait, déclara nulles et non avenues les procédures de ce concile, procéda à la formation d’un nouveau concile, ou conciliabulum — ne cédant rien à la violence exaltée de l’autre — dans la demeure du célèbre Théodoret (q.v.), sous la protection du conseiller impérial et d’une garde, et déclara se reconnaître pour le seul régulier. Le conciliabulum, à son tour, déposa Cyrille et Memnon, évêque d’Éphèse, et excommunia les autres membres ayant pris part aux séances cyrilliennes jusqu’à ce qu’ils eussent manifesté pénitence et condamné les anathèmes de Cyrille (Mansi, 4:1259 sqq.; Hefele, 2:178 sqq.). La sentence contre les deux évêques fut rendue publique dans la ville et communiquée formellement à l’empereur. Au milieu de ce conflit de conciles apparurent les députés de l’évêque de Rome qui, suivant leurs instructions, donnèrent leur sanction formelle à toutes les procédures de Cyrille et de son concile. L’empereur, néanmoins, ayant entendu le rapport de son commissaire, ne tarda pas à dépêcher une lettre à Éphèse par la main d’un officier impérial, exprimant son plaisir royal que la question disputée fût examinée avec soin, non par quelque parti de l’assemblée, mais par le concile tout entier en commun, et qu’avant cela nul des évêques ne serait permis de retourner dans son diocèse ni de visiter la cour. Cyrille et son parti, voyant l’évidente inclination de l’empereur en faveur de Nestorius, recoururent à divers expédients pour enrôler l’influence de la cour en leur faveur, et finirent par persuader l’empereur faible et vacillant, à travers l’intervention de la sœur de Théophile, à confirmer la déposition de Nestorius, bien qu’il eût accepté de retirer son objection au mot «theotokos», mère de Dieu. Ainsi, enfin abandonné par la cour, qui l’avait si longtemps protégé contre ses nombreux et puissants ennemis, Nestorius se vit déserté par beaucoup des évêques de son parti; et quoique Jean d’Antioche et un certain nombre d’évêques orientaux tinssent ferme un temps, Jean et Cyrille furent finalement amenés à un accord, et tous deux conservèrent leurs sièges. Le compromis qui fut conclu entre les deux prélats et l’empereur s’effectua principalement par les étapes suivantes. Jean d’Antioche envoya le vieil évêque Paul d’Émèse porter à Alexandrie un symbole qu’il avait déjà, sous une forme plus courte, présenté à l’empereur, et qui rompait l’antagonisme doctrinal en affirmant la dualité des natures contre Cyrille, et le prédicat mère de Dieu contre Nestorius (Mansi, 5:305; Hefele, 2:246; Gieseler, I, 2:150). «Nous confessons», dit ce symbole, composé par Théodoret, «que notre Seigneur Yéhoshoua Mashiah, le Fils unique d’Elohîm, est Elohîm parfait et homme parfait, d’une âme raisonnable et d’un corps subsistant (θεὸν τέλειον καὶ ἄνθρωπον τέλειον ἐκ ψυχῆς λογικῆς [contre Apollinaire] καὶ σώματος); quant à sa divinité engendré du Père avant tous les siècles, mais quant à son humanité née de la Vierge Marie à la fin des jours pour nous et pour notre salut; de la même essence que le Père quant à sa divinité, et de la même substance que nous quant à son humanité ὁμοούσιον τῷ πατρὶ κατὰ τὴν θεότητα, καὶ ὁμοούσιον ἡμῖν κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα. Ici homoousios, du moins dans la seconde clause, n’implique évidemment pas une unité numérique, mais seulement une unité générique); car deux natures sont unies l’une à l’autre (δύο γὰρ φύσεων ἕνωσις γέγονε, en opposition à la μία φύσις de Cyrille). Par conséquent nous confessons un seul Mashiah (Christ), un seul Seigneur, et un seul Fils. En raison de cette union, qui toutefois est sans confusion (κατὰ ταύτην τὴν τῆς ἀσυγχύτου [contre Cyrille] ἕνωσην), nous confessons aussi que la sainte Vierge est mère de Dieu, parce que Elohîm le Logos fut fait chair et homme, et unit à lui-même le temple [l’humanité] dès la conception; temple qu’il prit de la Vierge. Mais concernant les paroles de l’Évangile et des Épîtres touchant Mashiah, nous savons que les théologiens appliquent certaines qui se rapportent à la personne unique aux deux natures en commun, mais séparent d’autres comme se rapportant aux deux natures, et attribuent les expressions propres à Elohîm à la divinité du Mashiah, mais les expressions d’humiliation à son humanité» (καὶ τὰς μὲν θεοπρεπεῖς κατὰ τὴν θεότητα τοῦ Χριστοῦ τὰς δὲ ταπεινὰς κατὰ τὴν ἀνθρωπότητα αὐτοῦ παραδιδόντας). Ce compromis de principe, dont Jean d’Antioche fut ainsi rendu responsable, souleva un grand parti dans son propre diocèse, et beaucoup d’évêques syriens se retirèrent de toute communion avec lui. Un schisme s’ensuivit dans diverses parties de l’Église orientale. Nestorius, quant à lui, à sa propre requête, fut assigné à son ancien cloître d’Antioche, et le 25 octobre, apr. J.-C. 431, Maximien fut nommé son successeur à Constantinople. À la mort de ce patriarche, apr. J.-C. 433, toutefois, une grande partie de Constantinople demanda la restauration de Nestorius, menaçant, si leur souhait était refusé, d’incendier l’église patriarcale; mais si forte était l’influence exercée par les opposants du patriarche déposé que la dignité vacante fut confiée à son ancien adversaire, Proclus. Cyrille, voyant la force des amis de Nestorius, détermina alors que son opposant devait être à jamais éloigné, au-delà de la possibilité d’exercer encore une quelconque influence dans l’Église; et les Antiochiens, ayant sauvé la doctrine des deux natures, furent peu à peu convaincus par diverses formes de persuasion de consentir au sacrifice de la personne de Nestorius pour l’unité de l’Église. Enfin, en apr. J.-C. 435, parut un édit impérial qui condamna Nestorius à la déportation perpétuelle dans la Grande Oasis de Haute-Égypte.

«Le malheureux Nestorius», dit un historien de l’Église, «fut maintenant arraché du silence de son ancien cloître d’Euporpius, près des portes d’Antioche, où il avait goûté quatre années de repos, d’un lieu d’exil à un autre — d’abord en Arabie, puis en Égypte — et fut contraint de boire la coupe amère de la persécution qu’il-même, dans les jours de sa puissance, avait imposée aux hérétiques.» À sa louange, il supporta ses souffrances avec résignation et fermeté. En exil, Nestorius se consacra à la rédaction de plusieurs œuvres théologiques. Il écrivit ainsi une histoire de sa vie et de sa controverse théologique, où il chercha à se disculper des reproches de ses amis et de ses ennemis, intitulée de façon significative une Tragedie. (Fragments dans Evagrius, Hist. Eccles. 1:7, et dans le Synodicon adversus Tragediam Irenaei, c. 6. Que le livre portât le nom de Tragedie est attesté par Ebedjesu, métropolite nestorien. Le commissaire impérial, Irénée, ensuite évêque de Tyr, ami de Nestorius, composa un livre à son sujet et sur l’histoire ecclésiastique de son temps, également sous le titre de Tragedie, dont des fragments, en traduction latine, sont conservés dans le soi-disant Synodicon, in Mansi, 5:431 sqq.). Divers récits donnent les circonstances qui menèrent à sa mort, mais sur un point tous s’accordent, que ses dernières années furent empoisonnées par de nombreux actes de dure et cruelle persécution. Le moment précis et le lieu de sa mort n’ont pas été établis, mais on croit qu’il mourut avant apr. J.-C. 450, quand la controverse eutychienne commença à attirer l’attention. Le récit donné par Evagrius, que la mort de Nestorius fut causée par une maladie où sa langue fut rongée par des vers, repose, selon Evagrius lui-même, sur une seule et anonyme autorité. Les récits plus probablement authentiques attribuent sa mort aux suites d’une chute. Il vivait encore apr. J.-C. 439, quand Socrate écrivit son histoire (Hist. Eccles. 7:34). Les Jacobites monophysites ont l’habitude, année après année, de jeter des pierres sur sa supposée tombe en Haute-Égypte, et ont répandu la tradition qu’elle n’a jamais été mouillée par la pluie du ciel, qui cependant tombe sur le méchant et le bon. L’empereur, qui autrefois l’avait favorisé, mais s’était désormais entièrement retourné contre lui, fit brûler tous ses écrits, et ses partisans furent appelés du nom de Simon le Magicien, et stigmatisés comme Simoniens. Mais quoique tel soit son souvenir en Orient, en Occident le triste sort et le caractère droit de Nestorius, après avoir longtemps été abhorrés, ont trouvé des sympathies en temps modernes, depuis Luther; tandis que Cyrille, par sa conduite violente, a encouru beaucoup de censures. Walch (Ketzerhist. 5:817 sqq.) a recueilli les opinions anciennes. Gieseler et Neander prennent parti pour Nestorius contre Cyrille, et pensent qu’il fut condamné injustement. De même Milman, qui préférerait rencontrer la justice du Rédempteur divin chargée des erreurs de Nestorius plutôt que des barbaries de Cyrille, mais n’entre pas dans les mérites théologiques de la controverse (History of Latin Christianity, 1:210). Petavius, Baur, Hefele et Ebrard, au contraire, justifient Cyrille contre Nestorius, non quant à sa conduite personnelle, qui fut tout sauf chrétienne, mais en ce qui concerne la matière particulière en question, à savoir la défense de l’unité du Mashiah contre la division de sa personnalité. Dorner (2:81 sqq.) répartit justement le vrai et le faux, le droit et l’erreur, des deux côtés, et considère Nestorius et Cyrille comme représentants de deux conceptions également unilatérales, qui se complètent. La force de Cyrille résidait dans l’aspect religieux et spéculatif de la christologie, celle de Nestorius dans l’aspect éthique et pratique. Kahnis (Dogmatik, 2:86) donne un jugement analogue. Peut-être est-il plus près de la vérité de concéder que Nestorius avait un zèle honnête et pieux, mais qu’il manquait de cette prudence et modération par lesquelles le zèle eût dû être contrôlé.

Littérature. — Sur les sources il faut consulter —

(1.) En faveur de Nestorius : Nestorius, ῾Ομιλίαι, Sermones; Anathematismi. Extraits de l’original grec dans les Actes du Concile d’Éphèse; dans une traduction latine par Marius Mercator, laïc nord-africain qui vivait alors à Constantinople (Opera, éd. Garnier [Paris, 1673], partie 2; et meilleure éd. Baluzius, Paris, 1684); aussi dans Gallandi, Bibl. vet. P.P. (8:615-735), et dans la Patrologie de Migne (tom. 47). Le propre récit de Nestorius (Evagrius, Hist. Eccles. 1:7) fut employé par son ami Irénée (évêque de Tyr jusqu’en 448) dans sa Tragaedis s. comm. de rebus in synodo Ephesina ac in Oriente fato gestis, qui toutefois est perdue; les documents qui y étaient attachés furent révisés au VIe siècle dans le Synodicon adversus Tragaediam Irenaei (in Mansi, 5:731 sqq.). En faveur de Nestorius, ou du moins de sa doctrine, Théodoret (†457) dans ses œuvres contre Cyrille, et dans trois dialogues intitulés Ε᾿ρανιστής (Mendiant). Comp. aussi les fragments de Théodore de Mopsueste (†429).

(2.) Contre Nestorius : il a été démontré que le grand opposant de Nestorius fut Cyrille d’Alexandrie. Il publia Α᾿ναθεματισμοί, cinq livres κατὰ Νεστορίου, et plusieurs Épîtres contre Nestorius et Théodoret, en volume 6 de l’édition d’Aubert de ses Opera (Paris, 1638 [in l’édition de Migne], tom. 9). Ces écrits visent à prouver que la Vierge Marie était θεοτόκος, et non χριστοτόκος. Mais il existe en outre un grand nombre d’auteurs contre Nestorius et son hérésie dont les œuvres sont encore en place. Parmi ceux-ci figurent Socrate, Hist. Eccles. 7, c. 29-35 (écrit après 431, mais encore avant la mort de Nestorius; comp. c. 34); Evagrius, Hist. Eccles. 1:2-7; Liberatus (diacre de Carthage vers 553), Breviarium causae Nestorianorum et Eutychianorum (éd. Garnier, Paris, 1675; et imprimé dans Gallandi, Bibl. vet. Patrum, 12:121-161); Léontius de Byzance (moine), De sectis; et Contra Nestorium et Eutychen (in Gallandi, Bibl. 12:625 sqq., et 658-700). Outre ceux-là doivent être mentionnés Philastre, Épiphane, Théodoret, Fauste, Maxence, Marius Mercator, et beaucoup d’autres. Une collection complète de tous les actes de la controverse nestorienne se trouve dans Mansi, 4:567 sqq.; et 5, 7, 9.

De la littérature postérieure, voir Petavius, Theolog. dogmatum, tom. 4 (de incarnatione), lib. 1, c. 7 sqq.; Garnier, De haeresi et libris Nestorii, dans son édition des Opera de Marius Mercator (Paris, 1673; nouvellement édité par Migne, Paris, 1846); Gibbon, Decline and Fall of the Roman Empire, chap. 47; Jablonski, De Nestorianismo (Berol. 1724); Gengler (R.C.), Ueber die Verdammung des Nestorius (in Tübinger Quartalschrift, 1835, No. 2); Schmid, Vera Nestorii de unione naturarum in Christo sententia (Jena, 1794, 4to); Salig, De Eutychianismo ante Eutychen (Wolfenb. 1723, 4to); Schrockh, Kirchen-Geschichte, 18:176-312; Walch, Ketzerhist. 5:289-936; Schaff, Ch. Hist. 3:714-733; Neander, trad. Torrey 2:446-524; 4:44 sqq.; et son History of Dogma, pages 329, 331-333, 336, 393; Gieseler, Kirchen-Geschichte, 1, div. 2, p. 131 sqq. (4e éd.); Baur, Gesch. der Dreieinigkeitslehre, 1:693-777; Dorner, Person of Mashiah (Christ), 2:60-98; Hefele (R.C.), Conciliengesch. 2:134 sqq.; Milman, History of Latin Christianity, 1:195-252; Neale, History of the Holy Eastern Church (Patriarchate of Alexandria), 1:233-277; Wright, Early Christianity in Arabia, § 9; Stanley, dans son History of the Eastern Church, a jugé bon d’ignorer les controverses nestorienne et autres christologiques — les plus importantes de l’histoire de l’Église grecque; Liddon, Bampton Lectures on the Divinity of Mashiah (Christ), p. 121, 257, 463; comp. aussi W. Moller, art. Nestorius, dans Herzog’s Real-Encykl. 10:288-296. Voir aussi la littérature jointe à l’article VOIR NESTORIANS.