Mystiques

Les mystiques sont des religieux qui professent une dévotion pure et sublime, accompagnée d’un amour désintéressé pour Elohîm, exempt de considérations intéressées ; et qui croient que les écrits qui leur révèlent l’histoire du surnaturel ont un sens mystique et caché, lequel doit être recherché pour en comprendre la véritable portée. Sous ce nom, quelques-uns comprennent tous ceux qui prétendent savoir comment ils sont intérieurement instruits par Elohîm. Les mystiques existent depuis le moment où la pensée des hommes a commencé à se tourner vers l’intérieur d’eux-mêmes. « Dans tous les écrits religieux où les affections interviennent, » dit un écrivain du Saturday Review, « il doit y avoir, si elles sont réelles, un élément plus ou moins de ce qui doit porter le nom de mysticisme. Ce n’est simplement que dire qu’il ne peut y avoir de poésie sans sentiment, ni d’art sans pénétration, ni d’affection et d’amitié sans chaleur de coeur. » Pourtant, comme il existe une fausse poésie et un faux art, et des affections extravagantes et fausses, il y a donc une direction fausse et erronée, ainsi qu’une direction vraie et droite, des affections religieuses ; et il paraît à peine exagéré d’affirmer que le mal fait à la religion et à la société humaine par la mauvaise direction des affections religieuses est, autant qu’on peut en juger, d’une ampleur sans comparaison plus grande que celui causé par l’erreur intellectuelle et par les divisions créées par ce qu’on a cru être une erreur intellectuelle. Peut-être n’est-ce comparable qu’au mal causé par des affections sociales mal orientées. L’erreur intellectuelle, du moins, n’épuise pas directement la force des hommes ; et souvent, dans le conflit sérieux qu’elle suscite, elle provoque la force qui doit la renverser ou la tenir en échec. Mais les désastres provenant de la mauvaise orientation des affections religieuses ont été de nature plus fatale. Ils comprennent non seulement toute la chaîne de maux accompagnant ce qui est forcé, irréel et creux, mais l’épuisement irréparable, la faiblesse et la défaillance de ton qui succèdent à la fièvre des esprits poussés à des états d’exaltation surcontraints ; la crédulité, l’orgueil fou et la perversité tortueuse qui ne peuvent jamais être guéris ; et chez les opposants et les spectateurs, influencés par la réaction de dégoût, résultent le scepticisme, la dureté et l’esprit moqueur et cruel que la vue de la folie, et peut-être de l’égoïsme, se drapant des titres les plus augustes et prenant en vain les noms les plus saints, doit inévitablement susciter et confirmer.

Le mysticisme chrétien déclare, dans le langage de Pascal, que la tête a des raisons que la raison n’ignore pas; ou, dans les mots de Paul, que la sagesse d’Elohîm est un mystère que l’homme naturel ne reçoit pas (1 Co 2:6-16). Dans ce sens général, presque tous les chrétiens reconnaissent aujourd’hui un élément de mysticisme dans l’Évangile ; c.-à-d. qu’ils reconnaissent que l’expérience chrétienne a des profondeurs que la raison naturelle ne peut sonder ; qu’il existe des vérités que le sens spirituel perçoit, mais que le sens naturel, ou la raison, ne peut reconnaître ni démontrer, bien qu’il puisse percevoir qu’elles sont consonantes avec, ou du moins non antagonistes à, la raison. Il sera cependant aisé, d’après ce que nous avons dit ci-dessus, de voir que cette doctrine est susceptible de perversion ; et, historiquement, elle a été pervertie. Dans une enquête historique des mystiques, on trouve qu’ils embrassent diverses classes, depuis ceux qui tenaient les doctrines orthodoxes de l’Église, mais sous la forme d’une expérience plutôt que comme dogme ou système de philosophie, jusqu’à ceux qui non seulement dévalorisent mais répudient effectivement toute théologie doctrinale, et réduisent la théologie d’un système de vérité à un rêve. Pourtant tous eux, aussi éloignés soient-ils à bien des égards, s’accordent en ceci qu’ils cherchent à développer dans le cœur humain le désintéressement de l’amour, sans autres motifs, et professent ressentir, dans la jouissance du tempérament même, une récompense abondante, tandis que la contemplation passive est l’état de perfection auquel ils aspirent. Ils attachent peu ou point d’importance aux cérémonies extérieures et aux ordonnances de la religion, mais s’attardent principalement aux opérations intérieures de l’esprit. Il n’est pas rare qu’ils allégorisent certains passages de l’Écriture ; en même temps ils ne nient pas que le sens littéral ait une allusion à l’expérience intérieure des croyants. « Ainsi, » selon eux, « le mot Jérusalem, qui est le nom de la capitale de la Judée, signifie allégoriquement l’Église militante, moralement un croyant, et mystérieusement le ciel. » Ce sublime passage aussi de la Genèse, « Que la lumière soit ; et la lumière fut, » qui est, selon la lettre, lumière physique, signifie allégoriquement le Mashiah, moralement la grâce, et mystérieusement la béatitude, ou la lumière de la gloire. Tout cela paraît sans danger ; pourtant il faut se garder de céder aux saillies d’une imagination vive dans l’interprétation des Écritures. Ainsi on dit que Woolston fut conduit à rejeter l’Ancien Testament par la spiritualisation et l’allégorisation du Nouveau. Qu’il y ait eu parmi cette classe d’hommes pieux souvent une piété sincère, avec une foi vivante qui réalisait Mashiah en eux l’espérance de la gloire, ne fait pas de doute. Mais l’illusion surgit vite, et des hommes portés à l’introversion mentale prirent les rêves de leur propre imagination dérangée pour des réalités. Des impressions soudaines furent chéries comme l’illapse de l’Esprit, et des tableaux d’une fantaisie morbide furent accueillis comme présentant les odeurs, les teintes et les richesses d’un paradis spirituel.

Les formes de pensée et les modes d’action dans lesquels le mysticisme s’est développé à différentes époques et parmi différentes nations sont presque infiniment variés. Le mysticisme s’est manifesté dans la plus haute spéculation abstraite et dans l’idolâtrie la plus grossière et la plus sensuelle. Il s’est allié au théisme, à l’athéisme et au panthéisme. Vaughan, dans ses Hours with the Mystics, divise les mystiques en trois classes : les théopathétiques, les théosophiques et les théurgiques. Sous la première classe, ou les théopathistes, sont inclus tous ceux qui se résignent, dans une passivité plus ou moins absolue, à une manifestation divine imaginée. Les théosophistes, d’autre part, sont ceux qui forment une théorie de Dieu, ou des œuvres de Dieu, qui a pour base non la raison, mais une inspiration propre. Enfin, les théurgistes incluent tous ceux qui revendiquent des pouvoirs surnaturels généralement par la conversation avec le monde des esprits.

Des esprits prédisposés au mysticisme se trouvent à chaque âge et dans chaque pays. Le plus ancien mysticisme, celui de l’Inde, tel qu’il est montré dans la Bhagavat Gita, SEE HINDUISM, n’apparaît pas sous une forme rudimentaire et initiale, mais pleinement développé, et aussi complet qu’il ne s’est jamais manifesté dans la chrétienté moderne. Les mystiques juifs se trouvent tôt parmi les ascétiques Thérapeutes, une secte analogue aux Esséniens. « L’âme de l’homme, » disaient-ils, « est divine, et sa plus haute sagesse est de devenir autant que possible étrangère au corps, avec ses appétits embarrassants. Elohîm a insufflé dans l’homme depuis les cieux une portion de sa propre divinité. Ce qui est divin est indivisible. Il peut être étendu, mais il est incapable de séparation. Considère combien est vaste la portée de notre pensée sur le passé et l’avenir, les cieux et la terre. Cette alliance avec un monde supérieur dont nous sommes conscients serait impossible si l’âme de l’homme n’était une partie indivisible de cet Esprit divin et bienheureux. La contemplation de l’Essence Divine est la noblesse de l’expérience humaine ; c’est le seul moyen d’atteindre la vérité et la vertu suprêmes, et en cela contempler Elohîm est l’achèvement de notre bonheur ici. » Le mysticisme juif, combiné à la philosophie profonde de Platon, donna naissance à l’école néoplatonicienne qui, comme le montre l’enseignement de Plotin, son fondateur, fut entièrement mystique. Selon cette secte, le mystique contemple les perfections divines en lui-même ; et dans l’état extatique, l’individualité, la mémoire, le temps, l’espace, les contradictions phénoménales et les distinctions logiques disparaissent tous.

Dans l’Église, des mystiques surgirent dès ses premiers jours. On les rencontrait en grand nombre aux IIe et IIIe siècles. On sait peu de choses sur eux historiquement. Leur existence et leur influence néanmoins se manifestent par la étrange coloration théologique des écrits de certains Pères de l’Église. Les principes dont naquit le mysticisme chrétien se déterminent plus aisément, et nous pouvons en remonter à l’exégèse allégorisante de l’école théologique d’Alexandrie, dont la source lointaine se trouve dans les écrits de Philon (q.v.). Les traités historiques de cet écrivain étaient manifestement composés pour des lecteurs hellénistiques, et exposaient des faits d’histoire juive connus de tout enfant sous discipline synagogale. Ses traités allégorisants s’adressaient à cette phase particulière de l’esprit juif qui est vaguement indiquée dans les Proverbes de Salomon, plus clairement dans les écrits du Fils de Sirach, et qui devint une règle de vie chez les Thérapeutes d’Alexandrie. À Alexandrie, le Juif littéraire ajouta l’étude de Platon aux enseignements de la Loi, et apprit à tempérer l’anthropomorphisme de cette dernière par les notions transcendantales de la Divinité véhiculées dans la forme la plus pure de la philosophie grecque. Par une progression naturelle, les descriptions anthropopathiques du Livre sacré furent interprétées spirituellement comme allégorie divine, et avec le temps toute la lettre de la Loi ne fut regardée que comme un voile qui dissimulait de profondes vérités mystiques au regard vulgaire ; σχεδὸν τὰ πάντα ἀλληγορεῖται sont les paroles de Philon. C’est la véritable origine de l’école exégétique allégorisante qui se développa dans l’école catéchétique d’Alexandrie par Clément et Origène, et se poursuivit ailleurs par Théophile d’Antioche, Hilaire, Cyrille d’Alexandrie, Éphrem le Syrien et le Macaire l’aîné.

Le nombre des mystiques n’était pas grand dans l’Église jusqu’au VIe siècle, où ils augmentèrent rapidement, sous l’influence des écrits grecques du pseudo-Denys l’Aréopagite (q.v.), alors supposé et réputé disciple de saint Paul. C’est à cette époque — c’est-à-dire peu après le concile constantinopolitaine de l’an 533 apr. J.-C. — que les vues mystiques dionysiennes circulèrent librement et firent beaucoup de convertis. Les dionysiens, en prétendant à des degrés de perfection supérieurs à d’autres chrétiens et en pratiquant de grandes austérités, firent rapidement progresser leur cause, surtout dans les provinces orientales. Les opinions dionysiennes furent exposées dans les ouvrages intitulés Mystical Theology, the Divine Names, the Heavenly Hierarchy, et the Ecclesiastical Hierarchy. L’objet de l’auteur de ces écrits était de donner un développement et un coloris platoniciens aux profonds mystères de la foi chrétienne, et de conduire l’âme par une énergie contemplative à l’union avec la Divinité. Le plus haut degré d’atteinte dans la philosophie chrétienne, il enseigne, est de voir en esprit et de devenir un avec Elohîm, qui n’est ni ténèbres ni lumière, ni négatif ni positif. Trois étapes conduisent à ce délicieux accomplissement : purification, illumination et vision (ἐποπτεία) — termes empruntés aux divers grades de l’initiation éleusinienne (Plut. Demetr. 26). Une application plus directe de la terminologie du mysticisme païen fut faite par cet écrivain lorsqu’il donna son titre à l’ouvrage De Mystica Theologia. Une copie des prétendus ouvrages de Denys fut envoyée par Balbus à Louis le Débonnaire en l’an 824, ce qui alluma la flamme du mysticisme dans les provinces occidentales, et, remplissant les Latins de l’admiration la plus enthousiaste pour ces nouvelles opinions, influença sensiblement la pensée de l’Église occidentale du Moyen Âge. Jean Scot Erigène traduisit les écrits de Denys en latin sur l’ordre de Charles le Chauve, et les laissa comme modèle, dont l’école de Saint-Victor se servit plus tard. Nous avons vu dans l’article DIONYSIUS SEE DIONYSIUS que ces écrits sont censés être l’œuvre du Ve ou VIe siècle. Un des critiques les plus récents sur ce sujet, le Dr Westcott (Contemp. Rev. mai 1867), attribue la paternité à quelque écrivain de l’école d’Édesse vers la fin du Ve ou le commencement du VIe siècle. La source immédiate du mysticisme dionysien fut certainement le Symposium de Platon, dans lequel la fonction d’Éros est décrite comme le moyen de communication intime entre Elohîm et l’homme ; remplissant toute place vide à travers l’univers, et liant ensemble toutes ses parties, célestes et mondaines, en un seul corps compact d’amour (Symposium, 202, E). On dit que les mystiques de l’Église ancienne, conduits par Denys, « procédèrent sur la doctrine connue de l’école platonicienne, qui fut aussi adoptée par Origène et ses disciples, que ‘la nature divine était infusée à travers toutes les âmes humaines ;’ ou que la faculté de raison, d’où procèdent la santé et la vigueur de l’esprit, était une émanation d’Elohîm dans l’âme humaine, et comprenait en elle les principes et éléments de toute vérité, humaine et divine. » « Tout ce qui existe, » dit Vaughan en décrivant les sentiments dionysiens, « ce mystique le regarde comme une manifestation symbolique du surexistent. Ce que nous appelons la création est l’allégorie divine. Dans la nature, dans l’Écriture, dans la tradition, Elohîm n’est révélé que par figures. Cette imagerie sacrée doit être étudiée, mais dans une telle étude nous sommes encore loin de toute connaissance adéquate de la nature divine. Elohîm est au-dessus de toute négation et affirmation ; en lui de telles contraires sont à la fois identifiées et transcendées. Mais par la négation nous approchons le plus d’une véritable appréhension de ce qu’il est. Négation et affirmation, conséquemment, constituent les deux méthodes opposées et pourtant simultanées qu’il pose pour la connaissance de l’Infini. Ces deux voies, la Via Negativa (ou Apophatica) et la Via Affirmativa (ou Cataphatica), constituent le fondement de son mysticisme. Elles sont distinguées et élaborées dans chaque partie de ses écrits. Le positif est le processus descendant. Dans la voie descendante de Dieu, à travers des existences inférieures, l’Être Divin peut être dit avoir plusieurs noms : la méthode négative est une voie d’ascension ; en celle-ci Elohîm est considéré comme sans nom, l’Anonyme inscrutable. Le symbolique ou visible est ainsi opposé, à la manière platonicienne, au mystique ou idéal. Affirmer quoi que ce soit concernant un Dieu qui est au-dessus de toute affirmation, c’est parler en figure — le voiler. Plus vous niez à son sujet, plus de ces voiles vous ôtez. Il compare la méthode négative de parler du Suprême à l’opération du sculpteur, qui enlève fragment après fragment du marbre, et progresse par diminution. » Ces premiers mystiques, il faut encore ajouter, niaient que l’homme pût par le travail ou l’étude susciter cette flamme céleste dans sa poitrine ; et par conséquent ils désapprouvaient vivement les tentatives de ceux qui, par des définitions, des théorèmes abstraits et des spéculations profondes, cherchaient à former des notions distinctes de la vérité et découvrir sa nature cachée. Au contraire, ils soutenaient que le silence, la tranquillité, le repos et la solitude, accompagnés d’actes susceptibles d’exténuer et d’épuiser le corps, étaient les moyens par lesquels la parole cachée et interne s’excitait pour produire ses vertus latentes, et instruire les hommes dans la connaissance des choses divines. Ils raisonnaient comme suit : Ceux « qui regardent, avec un noble mépris, toutes les affaires humaines, qui détournent leurs yeux des vanités terrestres, et ferment toutes les avenues des sens extérieurs contre les influences contagieuses d’un monde matériel, doivent nécessairement retourner à Elohîm lorsque l’esprit est ainsi délivré des entraves qui empêchent cette heureuse union ; et dans ce bienheureux état ils non seulement jouissent d’extases inexprimables de cette communion avec l’Être Suprême, mais sont aussi investis du privilège inestimable de contempler la vérité sans déguisement et non corrompue dans sa pureté native, tandis qu’autrui la voit sous une forme viciée et illusoire. » Dante, lui-même exécuteur des pensées du Symposium de Platon, tira peut-être de là la pensée inspiratrice de sa Béatrice. Le développement ultérieur de l’idée platonicienne par les néoplatoniciens — Plotin, Porphyre et Proclus — se retrouve étroitement copié dans l’abstraction du mondain hors de la pensée plus grossière, et dans l’unité de la contemplation divine à laquelle Denys aspirait. Il laboura, comme le dit Fabricius (In Vit. Procli. Proleg. 12), avec la génisse néoplatonicienne (comp. Lupton, Introd. to Dean Colet's two Treatises on Dionys. 42). Le grand but qu’il poursuivait était de montrer comment, par l’intermédiaire d’une hiérarchie médiatrice, l’homme peut tenir communion avec ces puissances célestes, ordre après ordre, jusqu’à trouver le repos dans la contemplation immédiate d’Elohîm lui-même. Mais il semble s’égarer au-delà du giron de l’Église. La hiérarchie céleste dans ce schéma remplace les fonctions médiatrices du Rédempteur des hommes ; il définit lui-même cette hiérarchie (Coel. Hier. 3:1) comme un ordre divin, science et énergie se tenant en le plus étroit rapport avec les attributs de la Divinité ; c’est, en fait, un reflet exact de ces attributs. Les ouvrages de Denys furent expliqués comme authentiques dans un commentaire de Maxime le moine de Constantinople, qui composa aussi une œuvre allégorisante sur la Liturgie, intitulée Mystagogia, très dans l’esprit des vues dionysiennes. Cette œuvre garde encore de la valeur comme présentant la Liturgie de l’Église grecque du VIIe siècle.

Maxime forme un terme médian entre le soi-disant Aréopagite et Erigène. Nous trouvons dans ses Scholia sur Grégoire de Nysse les mêmes notions transcendantes de la Divinité et de l’immanence divine dans le monde de la matière, qui n’est seulement qu’en vertu de cette immanence.

Comme supra-substantiel (ὑπερούσιος), Elohîm n’a rien en commun avec quelque chose de connu, mais tant que l’un est manifesté dans l’être il est multiforme ; et, inversement, le multiforme, par involution, est substantiellement un. Il anticipe le « Alles ist Eins, und Eins ist Alles » de Spinoza. L’homme ayant une existence éternelle dans l’idééalité de l’Être Divin, participe de cet Être. De la substance divine il procède, et dans cette substance il retourne, une consummation apparemment peu éloignée du Nirvana (q.v.) de la théosophie indienne. L’homme, tant dans son origine que dans son destin futur, est impersonnel. En unissant en lui le matériel et l’intellectuel, il est une représentation microcosmique de l’univers ; comme l’effort couronnant la création, il incarne en lui la future récapitulation de toutes choses en Elohîm. L’union substantielle avec la Divinité n’est possible que dans la nature humaine ; et elle fut rendue possible à tous par l’union de l’humanité et de la divinité dans Mashiah. Ainsi l’esprit de l’homme s’élève vers Elohîm par l’énergie de la volonté, et l’incarnation du Verbe se perpétue dans l’individu. Par la vertu de son propre libre arbitre l’homme peut être élevé de plus en plus au-dessus des entraves du corps, et être formé en Elohîm. Comme Elohîm est homme par incarnation, ainsi l’homme par la grâce est divinement formé, et devient un avec Elohîm. Elohîm par amour devint homme ; l’homme par amour, et par la vertu de l’incarnation, devient Elohîm. Ce n’est pas une fois pour toutes, mais par une continuation indéfectible en tous et à travers tous, que toute la masse de l’humanité est greffée, et que le mystère de l’incarnation est accompli. Ces opinions n’étaient pas tenues seulement par leur auteur. Les écrits de Maxime, avec la traduction d’Erigène de Denys, circulèrent librement, et parmi les théologiens de l’Occident aidèrent à arracher la pensée scolastique à sa sèche dialectique, et à créer un goût pour la contemplation spirituelle. Ils atteignirent même les moines retirés dans leurs cellules, et les amenèrent à spéculer si hardiment qu’ils tombèrent dans les extravagances les plus folles. Un des exemples les plus favorables de cette tendance monastique médiévale se trouve en saint Bernard de Clairvaux qui, dans sa profonde appréciation des choses invisibles, se dresse en fort contraste avec le matérialisme d’Abaelard et de Gilbert de la Porrée, car il alla jusqu’à identifier ses propres pensées avec l’esprit d’Elohîm. Empli de préventions monastiques, Bernard méprisa la chair, et chercha à s’élever par abstraction à la vision immédiate des choses célestes. Il dénonça la raison et la dialectique des écoles. Deux canonistes de Saint-Victor, choisis apparemment pour leur ton de pensée mystique parent — Hugues de Saint-Victor étant d’extraction saxonne, Richard d’extraction irlandaise — n’opposèrent cependant pas, comme saint Bernard, la scolastique, mais imprimèrent plutôt un ferveur dans la théologie des écoles, dont le raisonnement froid était vu par eux comme refroidissant la chaleur religieuse. La conception de Hugues sur chaque autre sujet était « façonnée par sa théologie, et cette théologie est tout entière sacramentelle » (Maurice. Medieval Philosophy, 4:74). Le mysticisme, appliqué à cette école, signifie une profonde appréciation des choses de la foi, une réalisation par l’esprit du monde invisible, et est bien loin d’impliquer les divagations incompréhensibles de l’enthousiaste, ou quelque autre « généralisation froide et formelle d’une période ultérieure » (Maurice, Mediev. Phil. 4:41). Fuller, dans son Histoire de l’Église, parlant de cette période de mysticisme, dit avec originalité : « Les scolastiques se livraient principalement à des questions noueuses et épineuses de divinité ; en vérité, comme ceux qui vivent à Londres et aiment les lieux peuplés, ayant peu de terrain pour poser les fondations de leurs maisons à bâtir, peuvent être dits élargir la largeur de leurs maisons en hauteur, ainsi les scolastiques de cette époque, manquant de la latitude de l’érudition générale et de la langue, pensèrent agrandir leur esprit actif en montant, améliorant ainsi leur petit fondement par des spéculations élevées — pensèrent quelques choses mystiques qu’ils ne pouvaient pas, plus de choses difficiles qu’ils ne pouvaient, la plupart des choses curieuses dont il n’était pas nécessaire qu’elles fussent connues de nous. » En effet, à cette époque le scolastique et le mystique étaient généralement regardés comme des antagonistes redoutables. Pourtant il est maintenant apparent que le scolastique et le mystique ne sont pas si constamment antagonistes qu’on a supposé, et sont assurément semblables en un point — car les constructions du second, avec des fondations à la fois très petites et très insuffisantes, s’élèvent dans les nuées. Nous souhaitons que l’analogie architecturale pût être portée plus loin, et qu’un Acte de Bâtiment Théologique et Scientifique pût interdire l’élévation de théories au-dessus d’une certaine hauteur sans une solidité proportionnée de fondation. À la tête des mystiques de cette époque se tient Hugues. Pourtant ce ne fut pas sa mystique mais celle de Walter qui fut en antagonisme direct avec le système scolastique, son Contrat quatuor Labyrinthos Galliae étant une invective continue contre les principes développés par les quatre principaux scolastiques gallicans — Pierre Abélard, Gilbert de la Porrée, Pierre Lombard et Pierre de Poitiers. Joachim de Flore opposa un mysticisme apocalyptique à la théologie dialectique de l’école. En Bonaventure et Gerson les éléments mystiques et dialectiques s’écoulèrent encore une fois en action harmonieuse. Au XIVe siècle le ton mystique imprimé par les moines hésychastes du mont Athos à l’Église grecque fut approuvé par trois conciles tenus sur la question à Constantinople en 1341, 1347 et 1350 apr. J.-C. Ils tiraient leur inspiration des écrits de Maxime, l’annotateur de la Hiérarchie Céleste. Dans la controverse qui éclata dans l’Église grecque, Nicolas Cabasilas (archevêque de Thessalonique, 1354 apr. J.-C.) se dressa comme champion hésychaste, et ses Sept Discours sur la Vie en Mashiah (Christ) est l’un des ouvrages de théologie mystique les plus efficaces. Le mysticisme de sainte Hildegarde au XIIe siècle, de la sainte suédoise Brigitta et de Catherine de Sienne au XIVe, forment tous partie de la même onde de pensée. Le paulicianisme, le germe éloigné des sectes vaudoise et albigeoise, était enraciné dans un mysticisme dualiste ; et les quietistes du XVIIe siècle restèrent fidèles au stock Alombrado d’où ils provenaient.

L’ascétisme dériva souvent de la vie religieuse mystique, ses plus hauts exemples étant saint François d’Assise, fondateur de l’Ordre franciscain. Les Fraticelli du XIIIe siècle furent un rejeton de cette lignée. Les établissements des béguines, initialement asiles pour les veuves et les filles des croisés, devinrent des couvents de dévotes mystiques, avec plus ou moins d’une teinte hérétique. SEE BEGHARDS.

Le mysticisme, qui avait formé en Occident des hommes pour une grande révolution religieuse, surgit et se propagea rapidement aussi en Orient. Sitôt que les doctrines de l’Islam furent proclamées par le prophète arabe, apparut une classe de mystiques qui se révoltèrent contre la lettre du Coran au nom de l’esprit, et soutinrent hardiment leur droit à une intercourse surnaturelle avec la Divinité. Pendant plusieurs siècles la Perse fut le principal siège d’un corps de mystiques mahométans connus sous le nom de soufis ; et les écrits de leurs poètes aux XIIIe et XIVe siècles sont justement admirés de tout étudiant de la littérature orientale. Ces mystiques orientaux cherchèrent, et dans certains cas prétendirent, une connaissance immédiate d’Elohîm par l’exercice direct de la faculté intuitive, qui est un rayon de Divinité, et qui contemple l’Essence. D’où l’indifférence qu’ils manifestèrent uniformément pour les diverses formes de religion positive. L’abandon de soi et l’anéantissement de soi formaient la plus haute ambition du soufi. Il devait perdre entièrement de vue son individualité ; par la mort mystique il commençait à vivre. Les plus extravagants parmi ces mystiques persans prétendirent l’identité avec Elohîm, et nièrent toute distinction entre le bien et le mal. Ils tenaient que les péchés du soufi sont plus chers à Elohîm que l’obéissance d’autres hommes, et que son impiété est plus acceptable que leur foi. Le soufisme de l’Orient a continué non modifié dans son caractère jusqu’à nos jours, et est actuellement en accroissement en Perse, nonobstant la haine invétérée que les autres mahométans nourrissent contre ses adhérents.

En Occident, l’Allemagne a été le siège spécial du mysticisme avant et depuis la période de la Réforme. Dans les fraternités et associations spirituelles qui existaient en Allemagne et dans les Pays-Bas tout au long du XIIIe siècle et d’une partie du XIVe, le mysticisme fut l’élément prédominant ; principalement cependant sous la forme d’un panthéisme mystique. Ceci fut en effet la base commune de la doctrine professée sur le Rhin, au XIIIe siècle, par la « Fraternité de l’Esprit Libre. » Leur principe fondamental, que Elohîm est l’Être de tous les êtres, la seule existence réelle, les conduisit inévitablement à considérer toutes choses, sans exception, comme comprises en lui, et même la plus humble créature comme participante de la nature et de la vie divines. Elohîm est cependant principalement présent là où il y a esprit, et conséquemment en l’homme. Dans l’âme humaine il y a un principe incréé et éternel, savoir : l’intellect, en vertu duquel il ressemble et est un avec Elohîm. De telles doctrines mystiques sont partiellement un rappel des tenets des Amariciens et de David de Dinant, qui élaborèrent les doctrines des béghards en un système spéculatif régulier. L’épitomé bref suivante de ses doctrines est donnée par le Dr Ullman dans son Reformers before the Reformation : « Elohîm est l’Être, c’est-à-dire l’Être solide, vrai, universel et nécessaire. Lui seul existe, car il porte en lui l’existence de tous les êtres ; tout hors de lui n’est semblance, et existe seulement dans la mesure où il est en Elohîm, ou est Elohîm. La nature d’Elohîm, élevée au-dessus de toute relation ou mode (aveiro), et pour cette raison ineffable et innommable, n’est cependant pas une simple être abstrait (selon la doctrine d’Amalric), ou une substance morte ; mais elle est esprit, la raison suprême, pensante, connaissant et se faisant connaître. La propriété la plus particulière à Elohîm est de penser, et c’est en l’exerçant sur lui-même qu’il devient d’abord Elohîm ; puis la Divinité — les ténèbres cachées — la base simple et silencieuse de l’Être Divin est en effet Elohîm. Elohîm procède hors de lui-même, et c’est cela la génération éternelle du Fils, et est nécessairement fondée dans l’essence divine. Dans le Fils, ou Verbe créateur, cependant, Elohîm engendre aussi toutes choses, et comme son opération, étant identique avec sa pensée, est sans temps, ainsi la création a lieu dans un « éternel maintenant. » Elohîm n’a pas d’existence sans le monde, et le monde, étant son existence sous une autre modalité, est éternel avec lui. Les créatures, quoique d’une manière mises hors d’Elohîm, ne sont pourtant pas séparées de lui ; car autrement Elohîm serait borné par quelque chose extérieur à lui. Plus encore, la distinction en Elohîm est une distinction qui se fait continuellement disparaître. Par le Fils, qui est un avec Elohîm, « toutes choses sont en Elohîm, » et ce qui est en Elohîm est Elohîm lui-même. Ainsi on peut affirmer que « toutes choses sont Elohîm aussi véritablement qu’Elohîm est toutes choses. » En ce sens aussi tout objet créé, étant en Elohîm, est bon. « Selon cela toute la création est une manifestation de la Déité ; chaque créature porte sur elle un « sceau de la nature divine, » un reflet de la divinité éternelle ; en effet, toute créature est pleine d’Elohîm. Tout ce qui est divin, cependant, lorsqu’il est étranger à l’Être Divin, s’efforce nécessairement de retourner à sa source, cherche à délaisser sa finitude, et de l’état de division à rentrer dans l’unité. D’où toutes les créatures ont un profond et douloureux désir d’union avec Elohîm dans un repos sans trouble. Ce n’est que lorsque Elohîm, après être sorti de lui par le Fils dans une modalité d’existence différente, revient par l’amour, qui est le Saint-Esprit, en lui-même une fois de plus, que l’Être Divin est perfectionné dans la Trinité, et qu’il se repose avec lui-même et avec toutes les créatures. » À ce mysticisme pantheistique fut opposé un mysticisme moins nocif, qui se dressait sur la base du théisme chrétien. Le principal représentant de ce mysticisme théiste est Ruysbroek, par les efforts duquel la tendance mystique aux Pays-Bas et en Allemagne subit une révolution complète. Le système de cet habile et excellent écrivain, en tant qu’il affecte la vie, est ainsi esquissé par Ullman : « L’homme, ayant procédé d’Elohîm, est destiné à retourner et à devenir un avec lui de nouveau. Cette unité, cependant, n’est pas à comprendre comme signifiant que nous devenons entièrement identifiés à lui, et perdons notre être propre comme créatures, car cela est impossible. Ce qu’il faut entendre c’est que nous sommes conscients d’être entièrement en Elohîm, et en même temps entièrement en nous-mêmes ; que nous sommes unis à Elohîm, et cependant demeurons différents de lui. L’homme doit être conformé à Elohîm, et porter son image. Mais cela, il ne peut le faire que dans la mesure où cela est praticable, et c’est praticable seulement dans la mesure où il ne cesse pas d’être lui-même et une créature. Car Elohîm demeure toujours Elohîm, et ne devient jamais une créature ; la créature est toujours une créature, et ne perd jamais son être propre comme tel. L’homme, en se livrant avec amour parfait à Elohîm, est en union avec lui, mais il n’agit pas longtemps qu’il sent de nouveau sa distinction d’avec Elohîm, et qu’il est un autre être. Ainsi il coule en Elohîm, et revient en lui-même. L’état antérieur d’unité avec et l’état postérieur de différence d’avec lui sont tous deux imposés par Elohîm, et entre les deux subsiste cette annihilation continuelle en amour qui constitue notre félicité. » Gerson, lui-même mystique, tenta d’impliquer Ruysbroek dans la même accusation de mysticisme panthéiste qui s’attache à Henri Eckhart. L’accusation, toutefois, est sans fondement. Le mysticisme de Ruysbroek, qui eut le double avantage d’être à la fois contemplatif et pratique, était tout à fait théiste dans son caractère, et son influence se fit largement sentir.

Au XIVe siècle la théorie panthéiste de J. Scot Erigena fut ranimée par Eckhart, provincial de l’Ordre dominicain en Saxe — le « Doctor Ecstaticus » — un homme d’une pureté de vie incontestée et d’un grand sérieux de caractère. Les spéculations métaphysiques les plus hardies étaient unies dans son système à une austérité sévère. Sa période favorisait particulièrement le développement de la théologie mystique ou spirituelle. La distraction des guerres de parti en matière d’État, l’attitude hostile de l’empereur envers la cour de Rome, et la divergence croissante d’opinion religieuse, offrent une opportunité que ce théologien mystique ne laissa pas perdre. Sans adopter aucun parti en particulier, le dévot mystique pouvait combiner ses aspirations spirituelles supérieures avec les théories politiques et religieuses les plus opposées, et obtenir une oreille attentive de tous. Tout le cœur du peuple lui était ouvert. D’où le succès de Tauler comme prédicateur au XIVe siècle. On le nomma « Doctor Illuminatus, » comme étant le prédicateur le plus éclairé de son âge. Une foi vivante dans la pure Parole d’Elohîm, disait-il, valait mieux que la fréquentation de la messe ou la mortification du corps ; le sincèrement pieux seul est libre, l’ami d’Elohîm, sur qui le pape n’a aucun pouvoir spirituel, car Elohîm l’a affranchi et sanctifié pour son service libre ; les pouvoirs spirituel et politique sont essentiellement distincts ; aucun des deux, si l’un était jamais en mauvais termes avec le gouverneur civil, n’avait autorité pour placer ses sujets sous une interdiction. En Tauler le principe mystique s’exposa sous son aspect le plus pratique, et dans beaucoup de ses vues il fut l’annonciateur de cette école de pensée qui amena la Réformation du XVIe siècle, et qui fut représentée par Wycliffe en Angleterre, Huss en Bohême, Savonarole en Italie, et Jean Wessel en Hollande, plus ubiquement à travers le continent. SEE FRIENDS OF GOD. Avec Tauler doit être associé le nom d’Henri Suso, son ami et ardent admirateur, un élève d’Eckhart (1300-1365 apr. J.-C.). Pour lui, le mysticisme était affaire de sentiment plutôt que de spéculation. La Sagesse, personnifiée par Salomon, fut son thème, identifiée tantôt au Mashiah, tantôt à sa Vierge Mère. Pour se rendre digne de l’objet de son adoration, il pratiqua de sévères austérités, et déclara être fréquemment favorisé de visions divines. Sa doctrine n’était pas un système cohérent, mais une trame d’applications rhapsodiques de la théologie mystique du siècle précédent, qu’il investit de formes fantastiques et visionnaires. Il adopta la vue qui mena les écoles si près du bord du panthéisme, à savoir que toute la nature créée est un miroir dans lequel la Déité se reflète. La création était éternellement en Elohîm comme exemplaire universel. Aucun nom ne peut suffisamment déclarer la Déité. Comme Basilide qualifiait le principe divin οὐκ ὤν, et comme Hegel en des temps modernes a dit la même chose, ainsi Suso déclara que la Déité pouvait aussi proprement être dite un néant éternel qu’une entité auto-existante. Il est un cercle dont le centre est partout, dont la circonférence est nulle part. L’imitation des souffrances du Mashiah est le véritable sens de la régénération de l’homme. Trois étapes principales conduisent à l’unité avec la Divinité : la purification, ou l’expulsion de tout désir mortel ; l’illumination qui remplit l’âme de formes divines ; et la perfection, à laquelle est accordée la plus pleine jouissance du bien céleste. Si Eckhart fut le mystique philosophique, et Tauler le dévot plus pratique, Suso fut plus poétique dans son adoration enthousiaste de la Sagesse éternelle.

À toutes les époques un désir d’une religion plus spirituelle a poussé des âmes ardentes dans le mysticisme. La période annonçant l’approche de la Réforme fut de beaucoup la plus féconde pour la propagation des vues mystiques sur la vie. Le plus grand parmi les mystiques de ces jours fut Thomas à Kempis (q.v.), qui dans son Hortulus Rosarum, Vallis Liliorum, De Tribus Tabernaculis, et surtout dans son De Imitatione Christi, donne une indication suffisante de l’esprit mystique. Molinos de Saragosse, résident à Rome à partir de 1669 apr. J.-C., publia Guida Spirituale (1675 apr. J.-C.), d’un ton mystique similaire. Le père La Chaise, confesseur de Louis XIV, en porta l’attention au pape comme une production d’un esprit parent aux Béghards des Pays-Bas ou aux Alombrados espagnols, qui mettent tout l’ouvrage de la religion dans la prière silencieuse, au détriment du rituel extérieur. Soixante-huit propositions hérétiques furent trouvées en elle, et le livre fut condamné par Innocent XI (1677 apr. J.-C.). Molinos, malgré sa confession d’erreur, fut enfermé dans une cellule dominicaine sous un cours pénible de pénitence perpétuelle. Ses partisans furent appelés « Quietistes, » et comme le « Pietisme » d’Allemagne prit modèle sur eux, ils peuvent être considérés comme un lien de connexion entre le romanisme et le protestantisme. Le pape Innocent, avant la dénonciation du père La Chaise, avait reçu beaucoup d’édification du travail de Molinos qu’il condamna ensuite. Fénelon aussi, archevêque de Cambrai (1694 apr. J.-C.), fut plus cohérent dans son appréciation du principe mystique, comme le montrent ses Réflexions et Méditations sur la Vie Intérieure du Chrétien. Son rival, Bossuet, évêque de Meaux, se plaignit de ce métropolitain auprès du roi, et l’affaire fut renvoyée à la cour de Rome, où vingt-trois propositions de caractère douteux furent déclarées erronées. Fénelon se soumit avec humilité à la bulle papale ; il publia lui-même la bulle judiciaire, et proscrivit son propre écrit. Mais il n’y avait rien en lui du piétisme protestant ; « il faut être soit déiste soit romaniste, » était plutôt sa théorie. Il y eut aussi une veine insoupçonnée de mysticisme chez Pascal, le fléau des jésuites ; car après sa mort une ceinture de fer, rugueuse de clous, fut trouvée entourant son corps, et un parchemin plié cousu à l’intérieur de ses habits — l’« amulette » de Pascal — sur lequel figura une croix et l’écriture suivante : « En l’année de grâce 1654, lundi 23 novembre, fête de saint Clément, pape et martyr, et autres du martyrologe ; vigile de saint Chrysogone, martyr, et autres ; depuis environ dix heures et demie du soir jusqu’à environ onze heures et demie, feu ; Elohîm d’Abraham, Elohîm d’Isaac, Elohîm de Jacob (Ex 3:6 ; Mt 22:32), non des sages et des philosophes. Certitude, certitude ; sentiment de joie, paix. Elohîm de Yéhoshoua (Jésus) (Jn 20:17). Ton Elohîm sera mon Elohîm (Ru 1:16). Oublier le monde et tout le reste. On ne le trouve que par les voies enseignées de l’Évangile. Dignité de l’âme humaine. Père juste, le monde ne t’a pas connu, mais je t’ai connu (Jn 17:25). Joie, joie, joie — larmes de joie. Je me suis séparé de lui. ‘Dereliquerunt me fontem aquae vivae’ (Jr 2:13). O Elohîm, m’abandonneras-tu ? (Mt 27:46). Puissé-je ne jamais être séparé d’éternité ! » Si c’est mysticisme, il peut trouver son parallèle dans la conversion de saint Augustin (Conf. 7:11, 12). Tous deux cherchèrent la paix dans la philosophie — le père en Platon, le janséniste en Descartes ; si leurs maîtres respectifs pouvaient démontrer l’existence de la Divinité, ils ne pouvaient conduire l’âme à YHWH ; la révélation du chemin, de la vérité et de la vie fut en chacun des cas accompagnée des mêmes effets — larmes, vision, lumière, joie, paix. Ils furent mystiques, selon la définition de Montesquieu, « Les dévots qui ont le coeur tendre. » Le mysticisme médiéval, dans sa progression graduelle d’un simple sentiment poétique à un système spéculatif, puis à une force vivante et pratique, conduisit les hommes constamment vers la Réformation. Du point de vue de la scolastique, le christianisme était un phénomène objectif, mais du point de vue du mysticisme il était une vie intérieure. L’un visait principalement l’Église comme le seul moyen possible de salut, l’autre visait directement Elohîm, et aspirait à être un avec lui. L’un s’occupait principalement d’une hiérarchie somptueuse, de formes extérieures et de sacrements nécessairement efficaces ; l’autre s’occupait surtout de faire que Mashiah soit formé dans l’âme, l’espérance de la gloire. Les Réformateurs n’ont donc pas pu s’empêcher de sympathiser beaucoup plus profondément avec les enseignements des mystiques qu’avec ceux des scolastiques. Bien qu’une classe exceptionnelle, les mystiques possédaient, avec toutes leurs extravagances, plus de la vérité d’Elohîm que ne pouvait s’en trouver dans les vastes domaines de l’Église romaine. Mais tandis que Luther et ses frères réformateurs apprirent beaucoup des mystiques, leur théologie alla bien au-delà des doctrines du mysticisme. Au XVe siècle, en effet, l’élément scripturaire avait peu à peu supplanté l’élément mystique dans la religion des temps.

La Bible commença à remplacer les scolastiques à l’université. Tant en Allemagne que dans les Pays-Bas plusieurs divins capables et orthodoxes se levèrent, par lesquels la Parole d’Elohîm fut remise en plus grande évidence qu’elle ne l’avait été depuis des siècles comme norme de leur enseignement. Sitôt que le grand principe protestant fut annoncé par Luther que les Écritures sont la norme suffisante de la vérité chrétienne, la traditionalisme et le mysticisme tombèrent également devant lui. La tradition orale et l’intuition individuelle furent toutes deux rejetées comme guides infaillibles dans une recherche de la vérité. Mais tandis que telle fut la destinée générale du mysticisme parmi les réformés, il éclata dans les formes les plus extravagantes parmi les prophètes de Zwickau et les diverses sectes anabaptistes qui apparurent dans les Pays-Bas et différentes parties de l’Allemagne. Ainsi, comme M. Vaughan l’a bien dit, « par le mystique du XIVe siècle la voie de la Réformation fut en grande partie préparée ; par le mystique du XVIe siècle elle fut entravée et mise en péril. » Le fanatisme sauvage des anabaptistes fut allégué comme réfutation pratique du droit affirmé de chacun à l’exercice du jugement privé ; et bien que Luther, Melanchthon, Zwingli et Bullinger aient exposé la fausseté d’une telle objection, pour un temps l’œuvre de la réforme en fut indubitablement retardée.

La « German Theology » eut grand effet sur la vie religieuse intérieure de l’Allemagne à l’époque de la Réforme, et lui donna un ton mystique. C’est le titre d’un ouvrage qui fut d’abord porté à la connaissance publique par Luther, et publié par lui (1518 apr. J.-C.) comme « eyn edels Buchlein, von rechtem Verstand was Adam und Christus sey, und wie Adam zu uns sterben und Christus erstehen soll. » Depuis cette époque il a été fréquemment traduit et republié, et fut un grand favori dans l’Allemagne luthérienne. Tout ce qu’on sait de l’auteur est qu’il était custos de la Deutsch Herren Haus à Francfort, ou plutôt à travers le Main à Sachsenhausen, et membre de la société des « Amis de Dieu, » romanistes de principes mystiques, qui disparurent de la scène à la fin du XIVe siècle. SEE FRIENDS OF GOD. Le style du livre est tout à fait semblable à celui de Tauler et Suso. Le livre inculque la nécessité de fondre complètement la volonté de l’homme dans la volonté d’Elohîm, et de pratiquer l’abnégation la plus complète et la mortification des inclinations naturelles. C’est la volonté propre qui se dresse comme un mur de séparation entre Elohîm et l’homme ; elle convertit les anges en démons, et est comme le feu qui ne peut jamais être éteint ; l’humiliation volontaire en est le remède. Du haut mépris et des mœurs lâches des Frères de l’Esprit Libre il parle avec grande sévérité comme de l’esprit même de l’Antéchrist. L’illumination, dans laquelle le mysticisme a toujours professé initier ses votaires, n’est pas atteinte par la parole ou l’étude ; mais par des actes constants d’abnégation de soi, et la pratique de la vertu active. L’amour, et sans la moindre tache d’égoïsme, doit être le ressort de toutes ses actions ; et il ne peut espérer atteindre la perfection qui renonce comme indigne à tout désir de récompense terrestre. L’esprit même doit être en lui qui fut en Yéhoshoua, — s’abandonnant et se sacrifiant. Le ton du livre ne montre aucun symptôme d’irrespect pour l’Église ; mais son application libre des principes bibliques dans un esprit rénovateur manqua à peine de préparer la voie de la Réformation. À certains égards il montre aussi le germe de la Reine Vernunft de Kant. Le livre fut toujours un grand favori de Luther, qui reconnut librement être sous de profondes obligations envers lui. « Après la Bible et saint Augustin, » dit-il, « de aucun livre que j’aie rencontré je n’ai appris autant de ce que sont Elohîm, Mashiah, l’homme et toutes choses. » La saine théologie qui imprègne l’ouvrage, bien qu’habillée d’un vêtement quelque peu mystique, transmit beaucoup de lumière à l’esprit du Réformateur. La pensée fondamentale que le livre contient est ainsi décrite par Ullman : « Si la créature se reconnaît dans le Bien immuable, et comme une avec lui, et vit et agit dans cette connaissance, alors elle est en soi bonne et parfaite. Mais si, au contraire, la créature se révolte de ce Bien, elle est alors mauvaise. Tout péché consiste à apostasier du Bien suprême et parfait, à faire de soi un objet, et à supposer que l’on en tire quelque sorte d’avantage, tel que l’existence, ou la vie, ou la connaissance, ou l’aptitude. Cela le diable le fit, et ce fut par cela seul qu’il tomba. Son présomption qu’il aussi était quelque chose, et que quelque chose lui appartenait, son ‘je’ et son ‘moi’ et son ‘mon’ et son ‘à moi,’ furent son apostasie et sa chute. De la même manière Adam tomba aussi. Manger la pomme ne fut pas la cause de sa chute, mais sa présomption de soi et de son ‘je’ et de son ‘moi’ et de son ‘mon.’ Sans cela, même s’il avait mangé sept pommes, il ne serait pas tombé. À cause de cela, cependant, il devait avoir chuté quoique n’eût pas goûté la seule. Ainsi en est-il de tout homme, en qui la même chose se répète cent fois. Mais de quelle manière cette apostasie et la chute générale peuvent-elles être réparées ? La voie est que l’homme sorte de soi (isolement comme créature) et entre en Elohîm. Pour ce faire deux parties doivent concourir, Elohîm et l’homme. L’homme ne peut le faire sans Elohîm, et Elohîm ne pourrait le faire sans l’homme ; et par conséquent il convenait à Elohîm de prendre sur lui la nature humaine et de devenir homme, afin que l’homme pût devenir Elohîm. Cela eut lieu d’une façon la plus parfaite en Mashiah, et comme tout homme devrait devenir par la grâce ce que Mashiah était par nature, il devrait être répété en chaque homme, et en moi parmi les autres ; car si Elohîm devait être humanisé en tous autres hommes, et tous les autres déifiés en lui, et que cela n’ait pas lieu en moi, ma chute ne serait pas réparée. De cette manière Mashiah rétablit ce qui fut perdu par Adam. Par Adam vint l’égoïsme, et avec lui la désobéissance, tout mal, et la corruption. Par Mashiah, en vertu de sa vie pure et divine se répandant dans les hommes, vint l’anéantissement de l’égoïsme, l’obéissance et l’union avec Elohîm, et en cela toute chose bonne, paix, ciel et bienheureuseté. » La Deutsche Theologie, qui ainsi déploya la vérité protestante si clairement avant la Réformation, est depuis 1621 inscrite dans l’Index romain des ouvrages prohibés.

À l’époque de la Réforme, Paracelse (Theophrastus Bombast de Hohenheim, né en 1493, mort en 1541) fut parmi les premiers à montrer une nette inclinaison au mysticisme, bien que la médecine, et non la théologie, fût sa faculté particulière. Il ne fut en rien un partisan de Luther, bien qu’il fût lui-même un zélé réformateur. Son mysticisme théologique était mêlé à la médecine, à l’astronomie, l’astrologie, l’alchimie et l’histoire naturelle. D’un mélange semblable Jacob Bohme à une date ultérieure extrayait du réconfort religieux. Mais le premier du parti réformé qui donna au mysticisme une forme définie fut Valentin Weigel, ministre d’Ischopping, près de Meissen en Saxe ; il mourut en 1588 apr. J.-C. Le mysticisme a souvent frôlé le panthéisme, et dans son système il déclara qu’Elohîm eut pitié de lui-même en ayant pitié de l’homme ; car puisque le croyant est par son acte de foi élevé au-dessus de lui-même et abandonne l’âme à Elohîm, Elohîm est conscient de son propre être dans l’homme. Ainsi Spinoza déclara qu’Elohîm n’est conscient de soi que dans la conscience de soi de l’homme. L’homme est un pouvoir microcosmique, et en lui le monde est exhibé en reflet miniature. Pendant sa vie Weigel eut la sagesse mondaine de garder ses pensées pour lui, et signa la Formula Concordiae comme un bon luthérien — réellement pour éviter des inconvénients, comme il est dit dans un écrit posthume, et non par conviction intérieure. Dans ses Postilles il se plaint énergiquement de l’esprit languissant des écoles théologiques existantes ; leurs masses volumineuses de doctrine, leurs confessions, leurs lieux communs et leur bavardage, ainsi que leur fameuse Formula de Concorde. Tous ces éléments pauvres d’instruction, disait-il, il les balaierait, et irait à la Parole d’Elohîm seule pour la lumière. La justice imputée était, disait-il, une doctrine qui n’aurait pu être conçue que par l’Antéchrist. Ainsi il fut aussi, quoique réformé professé, en beaucoup de points en antagonisme direct avec Luther et Melanchthon.

Le plus obscur des mystiques, cependant, fut Jacob Bohme (q.v.). La lumière, disait-il, lui avait été révélée qui le maintenait en un état de repos extatique ; et des pensées furent inspirées par la révélation qu’il semble n’avoir jamais eu le pouvoir de communiquer aux autres. Après quinze ans de silence il écrivit l’Aurora (1612 apr. J.-C.), suivi d’autres coruscations similaires. Ses rêveries montrent un étrange mélange du naturalisme plus tard développé par Schelling et de la théosophie plus sauvage des anciens gnostiques. Ainsi il affirma que Elohîm et la nature sont essentiellement un ; et ce principe dualisé, sans lequel ni la nature dans son ensemble, ni aucune portion intégrale d’elle, ne peut exister, est la Déité. Comme être auto-engendré est l’essence de la Déité, ainsi la nature et le monde extérieur sont la substance de cette auto-génération. Dans la chute de Lucifer, où un esprit de lumière aurait dû être engendré, jaillit un esprit de feu. C’est le principe de vie de toutes les créatures, le cœur même de leur existence. Tout ce qui est grossier et dur, sombre et froid, terrible et mauvais, a son origine dans la chute de Lucifer, le prince de ce monde. Mais intimement comme son esprit interpénètre la masse de l’existence, il n’en est pas entièrement un. L’esprit de vie est là aussi, tenu captif, pour ainsi dire, sous l’alliance de la mort, et cependant non éteint. Les confins des royaumes rivaux se touchent en l’homme, et maintiennent un combat perpétuel entre l’Amour et la Rage. Dans le monde matériel le Créateur naît comme créature dans la vie vivifiée de l’esprit ; les étoiles ne sont rien d’autre que des puissances d’Elohîm ; et les trois personnes de la Trinité sont toujours présentes dans l’univers. Le Père est le fondement occulte de tout ; le Fils, au cœur du Père, est l’esprit vivifiant de la vie et de l’amour, de la tendresse et de la beauté. L’Esprit est universellement présent. De la nature et de son développement interne Bohme prétendit avoir tiré sa connaissance de la philosophie et de l’astrothéologie. Il ne dut aucun savoir humain ; son seul livre était le livre de la nature, toujours ouvert devant son âme. Il est vrai qu’il avait beaucoup appris des théurgistes qui l’avaient précédé, particulièrement Cornelius Agrippa et Paracelse, mais la grande source de la connaissance qu’il prétendait communiquer dans ses écrits mystiques fut une illumination intérieure, qu’il prétendit avoir reçue de l’Esprit d’Elohîm, par laquelle il devint minutieusement au courant des essences, propriétés et usages de tous les objets de la nature. Schlegel a su trouver dans ces divagations l’afflatus d’un esprit poétique de haut ordre, et il n’hésite pas à ranger Bohme parmi les esprits maîtres qui ont pris leur thème dans le monde invisible de Dante, Milton et Klopstock. Hallam n’y voit rien — rien de mieux que l’incohérence de la folie (Literature of the Middle Ages, III, 3:20). Bohme fut suivi dans la même forme de mysticisme par les rosicruciens et les francs-maçons, et par des sociétés secrètes, qui foisonnèrent au XVIe siècle.

D’un timbre fort différent fut le mysticisme d’Arndt. Il signifie une religion tout à fait spirituelle. Ses ouvrages principaux sont les quatre livres du True Christianity, et sa collection dévotionnelle, le Paradise of Christian Virtues. Ils gardent leur haut caractère, et sont encore employés dans de nombreux ménages à travers l’Allemagne. Mais ils rencontrèrent une véhémente opposition quand ils parurent d’abord, surtout de la part d’Osiander le jeune, qui sut en extraire huit hérésies diverses ; le grief principal étant qu’Arndt méprise l’apprentissage scolaire par sa défense de la piété pratique, et de ces mystiques « papistes » tels que Thomas à Kempis et Tauler. De plus, par sa doctrine de l’illumination et de l’indwelling du Saint-Esprit, il porte atteinte à la théorie luthérienne de la justification par la foi seule et à la doctrine orthodoxe de la grâce. Les Meditationes Sacrae de J. Gerhard (1606 apr. J.-C.), ses Scholas Pietatis et Postils, sont des œuvres d’un ton de pensée similaire à celles d’Arndt, et elles rencontrèrent d’abord une réception semblable ; comme disait Gerhard, « Si quelque écrivain soutient une piété pratique et vise à quelque chose de supérieur à la simple érudition théologique, il est tout de suite estampillé rosicrucien ou weigélien. » J. Val. Andrea, petit-fils de Jacob Andreae, qui prit une part éminente à l’établissement de la Formula Concordiae luthérienne, était de la même école. Dans sa jeunesse il accepta le mystère rosicrucien (1602 apr. J.-C.), mais plutôt en plaisanterie qu’au sérieux. Ses écrits ultérieurs (1617-1619 apr. J.-C.) sont conçus dans un esprit de piété mystique. Son effort fut manifestement d’exposer et d’abattre les folies religieuses et politiques de l’âge, et de soutenir ce qu’il tenait pour le christianisme spirituel. Mais il écrivit dans l’esprit de Lucien ; et il est souvent difficile de voir où se termine l’ironie et où commence le principe sérieux. Sa plus large acceptation de la Formula Concordiae lui attira beaucoup d’ennemis parmi les luthériens orthodoxes. Le piétiste Spener dit de lui : « Si je pouvais ressusciter quelqu’un pour le bien de l’Église, ce serait Valentine Andrea. » Ce fut par l’influence d’Arndt que l’esprit moqueur et railleur qui semblait naturel à Andrea fut remplacé par quelque chose de plus élevé et digne d’un homme chrétien.

Mais si le protestantisme eut ses mystiques, le romanisme n’en fut pas entièrement dépourvu. En France, au XVIe siècle, apparurent saint François de Sales, et en Espagne, sainte Thérèse et saint Jean de la Croix ; tous faisant leurs doctrines mystiques au service des intérêts de la Sainte Mère l’Église. « Nulle part, » dit M. Vaughan, « le devoir de l’abandon implicite à un directeur ou confesseur n’est plus constamment inculqué que dans les écrits de Thérèse et Jean de la Croix, et nulle part l’insuffisance et le mal de ce principe ne sont plus apparents. Jean avertit le mystique que son unique sauvegarde contre l’illusion réside dans l’appel perpétuel et sans réserve à son directeur. Thérèse nous dit que chaque fois que notre Seigneur lui commanda dans la prière quelque chose, et que son confesseur ordonna le contraire, le guide divin imposa l’obéissance à l’humain, et influencerait ensuite l’esprit du confesseur, de sorte qu’il fût poussé à conseiller ce qu’il avait auparavant défendu ! Bien sûr ; car qui sait ce qui pourrait arriver si des enthousiastes avaient des visions et des révélations pour leur propre compte ? Le directeur doit conduire après lui ces natures ardentes et dangereuses, comme les dompteurs de lions d’une pageanterie indienne mènent leur charge, tenant une chaîne et administrant des opiacés. La question entre le mysticisme orthodoxe et hétérodoxe du XIVe siècle était réellement une question de doctrine théologique. La même question aux XVIe et XVIIe siècles fut simplement une question d’intérêts ecclésiastiques. » Selon la doctrine mystique de sainte Thérèse, il y a quatre degrés de prière : (1) la simple prière mentale ; (2) la prière de quiétude, appelée aussi pure contemplation ; (3) la prière d’union, appelée aussi contemplation parfaite ; (4) la prière d’extase ou d’enthousiasme. Les ravissements et visions de cette sainte femme du romanisme lui ont valu un grand renom. Mais le mysticisme de Jean de la Croix prit un aspect différent. Il ne se réjouissait pas de la prière extatique comme Thérèse, mais de la souffrance intense. Sa prière assidue fut qu’il ne passât pas un jour sans qu’il souffrît quelque chose.

Dans l’histoire du mysticisme le XVIIe siècle fut principalement distingué par la controverse des Quietistes. L’exposition la plus remarquable du quietisme se trouve dans les écrits de Madame Guyon. Ainsi, en décrivant son expérience, elle observe : « L’âme sortant d’elle-même par mourir à soi-même passe nécessairement dans son objet divin. C’est la loi de sa transition. Quand elle sort d’elle-même, qui est limitée, et par conséquent n’est pas Elohîm, et donc est mal, elle passe nécessairement dans l’illimité et universel, qui est Elohîm, et donc est le vrai bien. Mon expérience me sembla en être la vérification. Mon esprit, délivré de l’égoïsme, devint uni et perdu en Elohîm, son Souverain, qui l’attirait de plus en plus à lui. Et cela fut tellement que je ne pouvais sembler voir et connaître Elohîm que, et non moi-même... C’est ainsi que mon âme fut perdue en Elohîm, qui lui communiqua ses qualités, l’ayant tirée hors de tout ce qu’elle avait de propre... O heureuse pauvreté, heureuse perte, heureux néant, qui donne rien moins qu’Elohîm lui-même dans son immensié — plus circonscrit à la manière limitée de la création, mais la tirant sans cesse de là pour la plonger entièrement dans son Essence Divine. Alors l’âme sait que tous les états de plaire à soi, de visions, d’illuminations intellectuelles, d’extases et de ravissements, quelle que fût leur valeur, sont désormais plutôt des obstacles que des progrès, et qu’ils ne servent pas dans l’état d’expérience qui est bien au-dessus d’eux, parce que l’état qui a des supports ou des aides, ce qui est le cas de l’état simplement illuminé et extatique, repose partiellement sur eux, et souffre de les perdre. Mais l’âme ne peut arriver à l’état dont je parle sans la perte de tous ces soutiens et aides... L’âme est alors si soumise, et peut-on dire si passive — c’est-à-dire si disposée également à recevoir de la main d’Elohîm soit le bien soit le mal — que c’est véritablement étonnant. Elle reçoit l’un et l’autre sans aucune émotion d’égoïsme, les laissant couler et se perdre comme ils vinrent. » Cette citation contient l’essentiel de la doctrine qui traverse les écrits mystiques de Madame Guyon. Le tout peut se résumer en deux mots, « amour désintéressé, » qu’elle considérait comme la perfection de la sainteté dans le cœur de l’homme. Une doctrine semblable, sinon tout à fait identique, fut inculquée à la même période par Molinos en Italie, dans un livre intitulé The Spiritual Guide. Les opinions quietistes étaient alors manifestement en progression dans les différents pays d’Europe, et parmi leurs partisans se trouvaient quelques-uns des hommes les plus illustres du temps, dont il suffit de nommer Fénelon, archevêque de Cambrai. Mais le haut caractère de piété et de valeur des principaux quietistes les rendit d’autant plus odieux aux jésuites. Et l’esprit hostile manifesté envers les quietistes ne se limita pas aux jésuites seuls ; le célèbre Bossuet fut aussi un des plus âpres persécuteurs de Madame Guyon, et obtint la condamnation publique de ses écrits. Fénelon fut pendant un temps joint à Bossuet pour s’opposer à Guyon, mais tout en cela il fut conscient que ses propres opinions ne différaient pas des siennes. Enfin, en 1697, il avoua ouvertement son sympathie pour les sentiments des mystiques dans un ouvrage intitulé Les Maximes des Saints, consacré à l’enquête sur les enseignements de l’Église concernant les doctrines du pur amour, de l’union mystique et de la perfection. La publication de ce traité donna lieu à une longue et amère controverse. Bossuet chercha à invoquer la vengeance du gouvernement contre son frère hérétique, et il espéra même attirer sur lui les fulminations du pape. Dans le premier objet il eut du succès ; dans le second il fut, pour un temps au moins, déçu. Une guerre de pamphlets et de traités fit rage à Paris, les principaux combattants étant Bossuet d’un côté et Fénelon de l’autre. Les Maximes furent censurées par la Sorbonne, et leur auteur poursuivi par le roi de France ; mais le pape Innocent XII déclina pour un temps prononcer une sentence de condamnation contre Fénelon, dont il avait coutume de dire qu’il avait erré par excès d’amour pour Elohîm. À la fin, avec la plus grande réticence et en termes mesurés, il publia l’anathème tant attendu, et Fénelon se soumit à la décision du Siège romain. Madame Guyon, après une longue vie de persécution, trente-sept années desquelles furent passées en prison, mourut en 1717. Parmi les quietistes du XVIIe siècle peuvent être nommés Madame Bourignon et sa disciple accomplie Pierre Poiret ; et parmi ceux de temps plus récents, la charmante mystique Madame de Krüdener.

Vaughan, dans son ouvrage Hours with the Mystics, fait une comparaison entre les mystiques de France et d’Allemagne jusqu’à cette époque, et en vient à commenter ainsi les caractéristiques de ces deux exposants du mysticisme : « En termes généraux, on peut dire que la France montre le mysticisme du sentiment, l’Allemagne le mysticisme de la pensée. Les Français aiment généraliser et classifier. Un arrangement qu’on peut exprimer par un mot, un principe qui peut se cristalliser en une maxime étincelante, ils l’applaudiront. Mais chez eux le conventionnalisme règne en maître — la société est toujours présente à l’esprit de l’individu — leur sens du ridicule est exquisément vif. L’Allemand aime les abstractions pour elles-mêmes. Pour assurer la popularité d’une erreur visionnaire en France, elle doit être lucide et élégante comme la langue — elle doit être au moins un mensonge ingénieux et intelligible ; mais en Allemagne les plus grotesques inversions de pensée et d’expression ne feront pas obstacle à leur acceptabilité, et la plus désespérante obscurité peut être proclamée comme son plus haut mérite. À cet égard la philosophie allemande ressemble parfois à Lycophron, qui était si convaincu que l’inintelligibilité était grandeur qu’il jura qu’il se pendrait si un homme était trouvé capable de comprendre sa pièce Cassandra. Presque chaque mystique allemand ultérieur a été un étudiant retiré — presque chaque mystique de la France moderne a été un brillant causeur. Le génie du mysticisme s’élève en Allemagne dans les nuages de la pipe solitaire ; en France il est un Ariel à la mode, qui plane dans le salon et se fixe aux pendants du lustre étincelant. Si Jacob Bohme eut paru en France, il eût compté ses disciples par unités, tandis qu’en Allemagne il les comptait par centaines. Si Madame Guyon fût née en Allemagne, le rigidisme luthérien lui eût donné quelque ennui ; mais son ardeur eût racheté son enthousiasme de la risée, et elle eût vécu et mourut l’honorable précurseur du piétisme allemand. » Le mysticisme moderne d’Allemagne est surtout remarquable pour son irréligiosité excessive, et sa étroite alliance avec un congrès de nuages métaphysiques, mal nommé philosophie, qui, en essayant de passer au-delà des limites des facultés humaines, transforme des rêveries en systèmes logiques, et résout toute vérité et toute religion dans la découverte qu’il n’y a pas d’Elohîm, ou qu’Elohîm n’est que le nom de l’univers. L’infidélité qui en Angleterre prit la forme de religion naturelle, et en France celle de bouffonnerie et de ridicule, prit en Allemagne le vêtement de la spéculation et du senti-mental, sentimental, qui, en essayant de dépasser les facultés humaines, tourne des rêveries en systèmes logiques, et résout toute vérité et toute religion en la découverte qu’il n’y a pas d’Elohîm, ou qu’Elohîm n’est qu’un nom pour l’univers. Aux spéculations de Kant, de Fichte et de Schelling, ainsi qu’aux prétentions de la révélation divine, Friedrich Heinrich Jacobi, dans son ouvrage Sur les Choses Divines, opposa cette connaissance intuitive et immédiate des choses divines qu’il dénomma foi, sentiment mental ou raison, et qui a acquis pour sa philosophie le nom de mysticisme. C’est une résurgence des rêveries de Bohme, des gnostiques et des orientaux. Passant par les modifications que lui pouvaient conférer la piété lettrée de Schleiermacher, l’acuité critique de De Wette, la poésie de Novalis, et le génie pittoresque de Carlyle, nous le trouvons maintenant excitant à quelque chose comme de la vitalité la théologie négative de l’unitarisme en Amérique et en Angleterre. Par le côté de ces mystiques spéculatifs nous trouvons aussi à l’époque moderne les mystiques imaginatifs, dont le système est moins l’invention de quelque chose de nouveau et de faux que la perversion de ce qui est ancien et vrai. À cette branche du mysticisme appartient l’interprétation mystique des Écritures, dont l’origine, comme nous l’avons vu, est supposée être Philon le Juif, et le caractère a traversé les écrits d’Hermès, Justin, Clément d’Alexandrie, Origène, Grégoire de Nysse, Ambroise, Jérôme, Augustin, Grégoire le Grand, Bède, Maur, et Hugues de Saint-Victor.

En Angleterre on le voit adopté dans la spiritualisation du temple de Salomon par Bunyan, et les parallèles de Brown entre faits de l’Ancien Testament et l’histoire des Juifs, etc. M. William Law (auteur du Serious Call, etc.), et l’adversaire très capable de l’évêque Hoadly, dégénéra dans la dernière partie de sa vie en toutes les singularités du mysticisme ; et quelques-uns supposent que ses notions extravagantes furent un des moyens qui poussa le célèbre Gibbon à l’infidélité. « M. Law, » dit Vaughan, « supposait que le matériel était la région qui appartenait originellement aux anges déchus. À la fin la lumière et l’Esprit d’Elohîm entrèrent dans le chaos, et transformèrent le royaume ruiné des anges en un paradis sur la terre. Elohîm créa alors l’homme, et y plaça. Il fut fait à l’image d’Elohîm Trine (qu’il compare, comme les Hutchinsoniens, à ‘feu, lumière et esprit’), un miroir vivant de la nature divine, formé pour jouir de la communion avec le Père, le Fils et le Saint-Esprit, et pour vivre sur la terre comme les anges font au ciel. Il fut doté d’immortalité, de sorte que les éléments de ce monde extérieur n’avaient aucune puissance d’agir sur son corps ; mais par sa chute il changea la lumière, la vie et l’esprit du monde. Il mourut, le jour même de sa transgression, à toutes les influences et opérations de l’Esprit d’Elohîm sur lui, comme nous mourons aux influences de ce monde quand l’âme quitte le corps ; et toutes les influences et opérations des éléments de cette vie lui furent ouvertes, comme elles le sont pour tout animal à sa naissance dans ce monde ; il devint une créature terrestre, sujette à la domination de ce monde extérieur, et ne se rangea qu’au plus haut rang des animaux. Mais la bonté d’Elohîm ne voulut pas laisser l’homme dans cet état : la rédemption lui fut accordée immédiatement ; et le briseur du serpent apporta la vie, la lumière et l’esprit d’amour une fois encore dans la nature humaine. Tous les hommes, en conséquence de la rédemption du Mashiah, ont en eux l’étincelle première, ou semence, de la vie divine, comme un trésor caché dans le centre de nos âmes, pour faire germer à mesure une nouvelle naissance de la vie perdue au paradis. Rien d’Adam ne peut être perdu sauf en se détournant du Sauveur intérieur. La seule religion qui puisse nous sauver doit être celle qui peut éveiller la lumière, la vie et l’Esprit d’Elohîm dans nos âmes. Rien ne peut entrer dans le royaume végétal tant qu’il n’a pas la vie végétale en lui, ni être membre du royaume animal tant qu’il n’a pas la vie animale. Ainsi toute la nature s’unit à l’Évangile en affirmant que nul homme ne peut entrer dans le royaume des cieux tant que la vie céleste n’est née en lui. Rien ne peut être notre justice ou notre guérison que la nature divine de Yéhoshoua (Jésus) transmise à nos âmes. » Mais le théologien suédois éminent, Emmanuel Swedenborg, figure plus ostensiblement que ceux-ci, si nous le regardons seulement comme exégète des Écritures. Comme il attribue cependant ses interprétations spirituelles à une source spéciale, il occupera ailleurs une place plus distincte et appropriée, et nous nous bornons maintenant à signaler qu’il croyait et enseignait que Elohîm avait fait de lui le véhicule de nouvelles révélations. Nous renvoyons nos lecteurs aux articles NEW JERUSALEM CHURCH SEE NEW JERUSALEM CHURCH et SWEDENBORG SEE SWEDENBORG pour des détails sur ses vues et leur progrès.

Nous ne sommes pas tout à fait étrangers au mysticisme même à notre époque. Il y a seulement quelques années qu’on nous demanda de croire aux révélations surnaturelles faites aux disciples d’Edward Irving (q.v.) ; et les Spiritualistes d’Amérique du Nord professent tenir convers avec les existences spirituelles d’un autre monde. SEE SPIRITUALISM. Mais, en passant outre à ceux-ci, nous trouvons une classe de mystiques parmi les Intuitionnistes des deux côtés de l’Atlantique, qui substituent la révélation subjective de la conscience à la révélation objective de la Parole écrite. Comme exemples de mysticisme pratique, nous devons aussi renvoyer ici à l’histoire des Béghards, des Flagellants, des Munzers, des Anabaptistes, et de la fameuse Guerre des Paysans en Allemagne, et de l’institution des Jésuites.

Un autre fait mérite d’être noté en rapport avec ce sujet. C’est que le mysticisme a toujours prospéré le plus en des temps de formalisme religieux général — une illustration frappante de la tendance de tout extrême à engendrer son opposé. Les lois du brahmanisme engendrèrent le bouddhisme mystique ; le talmudisme juif donna naissance à la Kabbale mystique (q.v.) ; la théologie espagnole de l’Inquisition trouva son contrepoids dans le mysticisme des Alombrados ; le jésuitisme dans le quietisme et le jansénisme ; l’ancienne orthodoxie scolastique protestante dans le mysticisme protestant.

Il suffit désormais d’avoir dit que la théologie des vrais mystiques présente deux phases distinctes : un côté tourné vers la terre, sur lequel la légende sur la médaille est obscure et sans sens ; et un revers, brillant de la lumière du ciel ; l’union avec YHWH par la grâce sacramentelle en est l’empreinte de vérité, et, descendant de cette grâce, l’exercice aimant des grands devoirs de la vie chrétienne. Il est intimement allié au quietisme. Un genre très différent, et pourtant une forme essentielle du mysticisme, est celui avoué par Schlegel ; un genre très voisin des notions rhapsodiques de Plotin, quand il dit que, tandis que la conscience humaine, dans laquelle sujet et objet sont inséparablement mélangés ensemble dans l’idée, ne peut se former une notion de l’Absolu, qui est unité, néanmoins une idée adéquate de l’Absolu peut être obtenue par la faculté contemplative ou intuitive, indépendamment de la pensée ou de la conscience ; c’est une illumination rapide, un ravissement soudain, trop fugitif pour l’analyse, car il échappe à la réflexion et défie la conscience. La réflexion est, en fait, sa mort. Dans cet état mystique de l’esprit toute distinction entre sujet et objet disparaît. Il n’y a plus Elohîm d’un côté, l’âme de l’autre. L’âme s’identifie à Elohîm. C’est de ce côté que le mysticisme passe au panthéisme.

Voir Danz, Universablworterbuch d. Theolog. Literatur, page 681 ; Malcom, Theologrical Index, page 317 sq. ; Winer, Handbuch, 1:501 sq. ; Herzog, Real-Encyklop. 10:152 sq. ; Bretschneider, Systematische Entwickelung, page 22 ; Tholuck, Susismus sen Theosophia Persarum pantheistica (Berlin, 1821) ; Berger, Disputatio de mysticismo (Harlem, 1819) ; Hofling, Mysticismius (Erlangen, 1832) ; Theremin, Ueber d. Wesen d. mystischen Theologie (Abendstunden, Berlin, 1833) ; Heinroth, Gesch. u. Kritik. d. Mysticismus aller bekannten Volker u. Zeiten (Leips. 1830, 8vo) ; Gbrres, Die christl. Mystik (Regensb. 1836) ; Helfferich, Die christl. Mystik (Hamb. 1842) ; Lisko, Die Heilslehre d. Theologie (Stuttg. 1857) ; Hamberger, Stimmen aus dem Heiligthum, etc. (Stuttg. 1857) ; Greith, Die Deutsche Mystik im Prediger-Orden (Freib. 1861, 8vo) ; Pfeiffer, Deutsche Mystiker im 14 Jahrhund. (Leips. 1845-57) ; Noack, Die christliche Mystik ins Mittelalter, u. in d. neueren Zeit (Konigsb. 1853, 8vo) ; Ranke, Hist. of the Reformation ; Lord Herbert, Memoirs ; Coleridge, Aids to Reflection ; Parker, Discourse of Matters pertaining to Religion ; Cockburn, The Delusions and Errors of Antonia Bourignon, etc. ; Stowell, On the Work of the Spirit, page 258 sq. ; Vaughan, Hours with the Mystics: a Contribution to the History of Religious Opinion (Lond. 1856, 2 volumes) ; Bergier, Dict. de Theologie, 6:287 ; Migne, Dict. de Mystique chretienne ; Heckethorn, Hist. of Secret Societies of all Ages and Countries (Lond. 1874), part 4 ; De Stael's Germany, part 2, chapter 5 ; Meth. Qu. Rev. January 1853, pages 105, 161 ; January 1860 ; April 1860, page 277 ; January 1869, page 49 ; Bibl. Sacra, January 1851, page 51 ; January 1854, page 546 ; Lond. Rev. January 1857, art. 2 ; Eddinb. Rev. 74:102, 195 ; New Englander, 5:348 ; Retrospective Rev. 1:288 ; Christian Qu. July, 1873, art. 7 ; Blackwood's Mag. 1854, 1:66 sq. (Myst. in China) ; Christian Examiner, 37:308 ; Brownson's Rev. October 1863, page 428 ; Brit. and For. Ev. Rev. September 1854, page 572 ; Kitto, Journ. of Sac. Lit. 1854, page 546 ; Westminster Rev. October 1853 ; October 1870, page 219 ; Christian Remembrancer, January 1866, page 86 ; Joahrb. deutsch. Theol. 1867, 2:362 ; Zeitschr. hist. Theol. October 1850, page 231 ; January 1859, page 49 ; Brit. Qu. October 1874, art. 1. Un compte complet de la multitude d’écrivains mystiques jusqu’en 1740 est donné dans l’Arnold’s Kirchen-Historie (Schaffhausen, 1742). Voir aussi les histoires de l’Église d’Alzog, Gieseler, Milman, Niedner, Kurtz, Hardwick (M. A. and Ref.), Mosheim, Waddington ; Hagenbach, Hist. of Doctr. (Index in volume 2) ; Neander, Christian Dogmas, pages 604, 630 ; Ullman, Ref. before the Ref. 2:44 sq., 185 sq. ; Fisher, Hist. Ref. pages 65, 67 sq., 245 ; Stoughton, Eccl. Hist. of

England.