Prosélyte

(irpoarjTiVrog, from irpoaepxeobat) :
Terme employé généralement, bien que non exclusivement,
dans la Septuagint comme rendu du mot hébreu « ger », désignant un converti d'une religion à une autre. Le sens primitif de l'hébreu est l'objet de quelque doute. Les interprètes modernes estiment qu'il connote, d'abord, un étranger (ou un « client », au sens technique du mot) résidant en Palestine, qui s'était placé sous la protection du peuple (ou d'un de ses membres) chez lequel il avait pris domicile. Dans l'usage post-exilique ultérieur il désigne un converti à la religion juive. Dans la Septuagint et le Nouveau Testament l'équivalent grec a presque invariablement ce dernier sens (mais voir Geiger, “Urschrift,” pp. 353 et s.), bien que dans la Septuagint le mot
Le « Ger » implique aussi la résidence en Palestine de la part de celui qui avait précédemment habité ailleurs, une implication entièrement perdue à la fois dans le « ger » talmudique et dans le Nouveau Testament TTpom/Avrof. Philon applique ce dernier terme dans le sens plus large de « celui qui est venu à une vie nouvelle et agréable à Elohîm » (“De Monarchia,” i. 7), mais utilise un autre mot pour exprimer l'idée de « converti » — eTr7/?.vg. Josèphe, quoique se référant aux convertis au judaïsme, n'emploie pas le terme, interprétant les passages bibliques où « ger » se rencontre comme s'appliquant aux pauvres ou à l'étranger.

Quelle que fût l'implication originelle du mot hébreu, il est certain que les auteurs bibliques font référence aux prosélytes, bien qu'ils les décrivent en paraphrases. Exode xii. 48 prévoit la participation du prosélyte à l'agneau pascal, le désignant comme un « ger » c.-à-d. « circoncis ». Isaïe xiv. 1 mentionne les convertis comme des « étrangers » qui « s'attacheront à la maison de Jacob » (mais comp. le verset suivant). Deutéronome xxiii. 8 (Hebr.) parle de « celui qui entre dans l'assemblée de Jacob », et (Deutéro-) Isaïe LVII. 3-6 développe l'attitude de ceux qui se joignirent à YHWH, « pour Lui servir et aimer Son nom, pour être Son serviteur, garder le Sabbat de la profanation, et s'attacher à Son alliance. »
« Nokri » (ffi'Of = « étranger ») est un autre équivalent pour « prosélyte », signifiant celui qui, comme Ruth, cherche refuge sous les ailes de YHWH (Ruth ii. 11-12; comp. Isa. ii. 2-4, xliv. 5; Jér. iii. 17, iv. 2, xii. 16; Soph. iii. 9; I Rois viii. 41-43; Ruth i. 16). Probablement dans presque tous ces passages on suppose que des « convertis » sont résidents de Palestine. Ils sont ainsi des « gerim », mais circoncis. Dans le Code sacerdotal « ger » semblerait avoir ce sens tout au long. Dans Esther viii. 17 seulement l'expression « mityahadim » (= « devinrent Juifs ») se rencontre.

D'après Philon, un prosélyte est celui qui abandonne le polythéisme et adopte le culte du Dieu Unique (“De Pœnitentia,” § 2; “De Caritate,” § 12). Josèphe décrit le converti comme celui qui adopte les coutumes juives, suivant les lois des Juifs et adorant Elohîm comme eux — celui qui est devenu juif (“Ant.” xx. 2, §§ 1, 4; comp. xviii. 3, § 5; pour une autre description voir l’Apocalypse de Baruch, xii. 3, 4; xlii. 5). Par de nombreux savants on tient que l'expression « yir'e Adonai » dénote soit les prosélytes en général, soit une certaine classe (« ger toshab » ; voir plus bas). Cette interprétation est celle du Midrash (Lev. R. iii. ; Shoher 'Tob à Ps. xxii. 22). Alors que cette construction est confirmée par quelques passages (Ps. cxv. 11-13, ex viii. 4, cxxxv. 20), dans d'autres la référence est clairement aux Israélites natifs (Ps. XV. 4, xxii. 23-25, xxv. 12-14, et suiv.). Pour la valeur du terme dans le Nouveau Testament (dans les Actes) voir Bertholet, “Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden” (pp. 328-334), et G. Holtzmann, “Neutestamentliche Zeitgesch.” (p. 185). Selon Schurer (“Die Juden im Bosporanischen Reiche,” in “Sitzungsberichte der Berliner Akademie,” 1897), l'expression « ceux qui craignent le Dieu Très-Haut » désigne des associations de Grecs dans les premiers siècles post-chrétiens, qui avaient pris leur nom et leur foi monothéiste des Juifs, mais retenaient encore beaucoup d'éléments de la vie et de la religion grecques (voir Jacob Bernays, “Die Gottesfürchtigen bei Juvenal,” in his “Gesammelte Schriften,” ii. 71-80).

L'attitude de l'ancien Israël envers les prosélytes et le prosélytisme est indiquée dans l'histoire du terme « ger » esquissée ci-dessus, qui, à nouveau, reflète les changements progressifs inhérents au développement historique d'Israël d'une nation sous conditions tribales à une congrégation religieuse soumise à la loi sacerdotale. (Pour la position des étrangers voir Gentile.) La politique d'Esdras, fondée sur la croyance que la nouvelle communauté devait être de la semence sainte, conduisit naturellement à l'exclusion de ceux d'origine étrangère. Cependant, le non-Israélite pouvait obtenir admission par la circoncision (voir Ex. xii.).

L'Israël pré-exilique n'avait guère de raison de rechercher des prosélytes ni de se préoccuper de leur statut et de leur réception. Les « étrangers » au milieu d'elle n'étaient pas nombreux (II Chron. ii. 16 est certainement non historique). En tant que « clients », ils étaient sous la protection de la communauté. Les lois qui s'y réfèrent dans la législation pré-exilique, surtout si on les compare aux dispositions législatives d'autres nations, peuvent justement être dites humaines (voir Deutéronome; Gentile). Le fait que la population autochtone était regardée avec suspicion venait de ce qu'elle constituait un péril constant pour la religion monothéiste. D'où les dispositions cruelles pour leur extermination, qui, cependant, ne furent pas mises à exécution.

Pendant l'Exil, Israël entra en contact avec des non-Israélites d'une manière nouvelle et plus intime, et le Deutéro-Isaïe reflète le changement conséquent dans l'attitude d'Israël (voir les passages cités ci-dessus). Même après la restauration, la position d'Esdras n'était pas sans opposants. Les livres de Jonas et de Ruth témoignent des vues tenues par les adversaires d'Esdras, plaidant pour un Israël non racial et universel. Non seulement le judaïsme hellénistique toléra l'accueil des prosélytes, mais il semble même avoir été actif dans son désir de propagation du monothéisme juif (comp. Schürer, l.c.). Les références de Philon aux prosélytes confirment cela (comp. Renan, “Le Judaïsme en Fait de Religion et de Race”).

D'après Josèphe régnait en son temps parmi les habitants des cités grecques et barbares (“Contra Ap.” ii., § 39) un grand zèle pour la religion juive. Cette assertion se rapporte aux dernières années de l'empereur Domitien, deux décennies après la chute de Jérusalem. Elle montre que dans tout l'empire romain le judaïsme avait fait des percées parmi les religions païennes. Les écrivains latins fournissent des preuves corroborant cela. Il est vrai que Tacite (“Hist.” iv. 5) s'efforce de donner l'impression que seuls les éléments les plus désignables de la population se trouvaient parmi ces convertis au judaïsme; mais ceci est largement réfuté par d'autres historiens romains, comme Dion Cassius (67, 14, 68), Cicéron (“Pro Flacco,” § 28), Horace (“Satires,” i. 9, 69; iv. 142), et Juvénal (xiv. 96).

Parmi les convertis notables sont mentionnés la famille royale d'Adiabène — la reine Héléna et ses fils Izates et Monobazus (“Ant.” xx., ch. 2-4), Flavius Clemens (Dion Cassius, l.c.), Fulvia, l'épouse de Saturninus, un sénateur (Philon, “Contra Flaccum.” éd. Mangey, ii., § 517; Proselytes. “Ant.” xiii. 9, § 1; 11, § 3). Les femmes semblent avoir prédominé parmi eux (Josèphe, “B. J.” ii. 20, § 2; “Ant.” xviii. 3, § 5; Suk. 23; Yer. Suk. ii. 4; ‘Ab. Zarah 10; comp. Gratz, “Die Jüdischen Proselyten im Römischen Reiche,” Breslau, 1884; Huidekoper, “Judaism in Rome”).

En Palestine, aussi, les prosélytes durent être d'importance à la fois numérique et sociale. Autrement les Tannaim n'auraient eu aucune justification pour discuter leur statut et les conditions de leur réception. Le préjugé courant impute au pharisaïsme une aversion envers les prosélytes, mais peut-être cette idée appelle-t-elle une modification. Cette aversion, si elle existait, peut avoir été due au rôle joué dans l'histoire juive par Hérode, descendant des Iduméens que Jean Hyrcan avait contraints à embrasser le judaïsme — un sort partagé plus tard par les Ituréens (“Ant.” xiii. 9, § 1 ; XV. 7, § 9 ; comp. xiii. 9, § 3). Les « anecdotes prosélytes » où Hillel et Shammaï tiennent une part centrale (Shah. 31a) suggèrent certainement que l'antipathie envers les prosélytes n'était pas partagée par tous, tandis que l'axiome de R. Siméon que la main de bienvenue doit être tendue au prosélyte (Lev. R. ii. 8), afin qu'il soit amené sous les ailes de la Shekinah, indique une disposition tout à fait inverse. À cet égard la censure des Pharisiens dans Matt. xxv. 15 est significative. Gratz (l.c. p. 30), il est vrai, soutient que le verset se réfère à un incident réel, le voyage de R. Gamaliel, R. Éliézer b. Azaïa, R. Josué, et R. Akiba à Rome, où furent convertis Flavius Clemens, un neveu de l'empereur Domitien. Mais l'interprétation plus acceptable est celle donnée par Jellinek (“B. H.” v., p. xlvi.), selon laquelle l'explosion passionnée rapportée dans l'Évangile de Matthieu condamne la pratique pharisienne de gagner chaque année au moins un prosélyte (comp. Gen. R. xxviii.). Il y a aussi de bonnes raisons pour soutenir la contention de Grätz (l.c. p. 33) que immédiatement après la destruction du Second Temple le judaïsme fit de nombreuses conquêtes, spécialement parmi les Romains des classes supérieures. Parmi les prosélytes de cette époque est mentionné un certain Judah, un Ammonite. (Contrairement à la loi biblique interdisant le mariage entre Juifs et Ammonites, il est autorisé à épouser une Juive, la décision étant amenée en grande partie par l'influence de Josué (Yad. iv. 4; Tosef., Yad. ii. 7; comp. Bêr. 28a).

D'autres cas où les interdictions matrimoniales bibliques furent mises de côté furent ceux de Ménamin, un Égyptien (sur l'autorité de R. Akiba; Tosef., Kid. v. 5; Yer. Yeb. 9b; Sifre, Ki Tissa, 253; Yeb. 76b, 78a; Sojah 9a), Onkelos, ou Akilas (Aejuila), de Pont (Tosef., Dem. vi. 13; Yer. Dem. 26d), Veturia Paulla, appelée Sarah après sa conversion (voir Schürer, “Die Gemeindeverfassung der Juden in Rom,” p. 35, No. 11, Leipzig, 1879).

À cette époque aussi, la nécessité de déterminer le statut des « demi-convertis » devint impérative. Par « demi-convertis » on entend une classe d'hommes et de femmes de naissance non juive qui, abandonnant leurs religions ancestrales païennes et polythéistes, embrassèrent le monothéisme et adoptèrent les principes fondamentaux de la moralité juive, sans toutefois se soumettre à la circoncision ni observer d'autres lois cérémonielles. Ils ont été identifiés avec les « yir'e Adonai » (les arj^dfievoi ruv Qeov). Leur nombre fut très grand pendant les siècles immédiatement précédant et suivant la chute de Jérusalem; Ps. xv. a été interprété comme s'y référant.

Pour trouver un précédent les Rabbins allèrent jusqu'à supposer que des prosélytes de cet ordre étaient reconnus par la loi biblique, leur appliquant le terme « toshab » (« résident », « aborigène »), se référant aux Cananéens; voir Converts. L'explication de Maïmonide dans le “Yad,” Issure Biah, xiv. 7; voir Gratz, l.c. p. 15), en lien avec « ger » (voir Ex. xxv. 47, où la meilleure lecture serait « we-toshab »). Un autre nom pour l'un de cette classe était « prosélyte de la porte » (« ger ha-sha'ar », c'est-à-dire, celui placé sous la juridiction civile juive; comp. Deut. v. 14, xiv. 21, se référant à l'étranger qui avait des droits légaux à la générosité et à la protection de ses voisins juifs). Pour être reconnu comme l'un d'eux, le néophyte devait publiquement assumer, devant trois « haberim », ou hommes d'autorité, l'obligation solennelle de ne pas adorer d'idoles, obligation qui impliquait la reconnaissance des sept injonctions noachides comme contraignantes (‘Ab. Zarah 64b; “Yad,” Issure Biah, xiv. 7).

L'application aux demi-convertis de toutes les lois obligatoires aux fils de Jacob, y compris celles qui se rapportent à la perception d'intérêts, ou à la rétention de leur salaire pendant la nuit, ou à la consommation de vin fabriqué par des non-Juifs, semble avoir donné lieu à discussion et dissension parmi les autorités rabbiniques.

Les plus rigoureux semblaient enclins à insister pour que ces convertis observassent l'Intégralité de la Loi, à l'exception des réserves et modifications explicitement faites en leur faveur. Les plus indulgents étaient prêts à leur accorder l'égalité complète avec les Juifs dès qu'ils avaient solennellement renoncé à l'idolâtrie. La voie médiane fut prise par ceux qui considéraient l'adhésion publique aux sept préceptes noachides comme le préalable indispensable (Gerim iii. ; ‘Ab. Zarah 64b; Yer. Yeb. 8d; Gratz, l.c. pp. 19-20). Le signe extérieur de cette adhésion au judaïsme fut l'observation du Sabbat (Gratz, l.c. pp. 20 et s.; mais comp. Ker. 8b).

La reconnaissance de ces quasi-prosélytes rendit obligatoire pour les Juifs de les traiter comme des frères (voir ‘Ab. Zarah 65a; Pes. 21a). Mais, au IIIe siècle, la croissance soutenue du christianisme avait fait que ces conversions qualifiées furent regardées avec un discrédit croissant. Selon Simeon b. Éléazar, cette forme d'adoption dans le judaïsme n'était valide que lorsque l'institution du jubilé était aussi observée, c.-à-d., selon l'entendement commun de son dictum, pendant l'existence nationale d'Israël (‘Ar. 29a). Une observation semblable de Maïmonide (“Yad,” Issure Biah, xiv. 7-P; ib. ‘Akkum, x. 6) est interprétée dans le même sens. Il semble plus probable que Maïmonide et Siméon ben Éléazar voulurent faire comprendre que, pour leur époque, l'institution du ger toshab était sans fondement pratique dans la Torah. R. Johanan déclare que si, après une probation de douze mois, le ger toshab ne se soumettait pas au rite de la circoncision, il devait être considéré comme un païen (‘Ab. Zarah 65a; la même période d'épreuve est fixée par Hanina bar Hama dans Yer. Yeb. 8d).

En contradistinction au ger toshab, le prosélyte complet était désigné comme « ger ha-zedek », « ger ha-berit » (un prosélyte sincère et juste, celui qui s'est soumis à la circoncision ; voir Mek., Mishpatim, 18; Gerim iii.). Le terme technique courant pour « faire un converti » dans la littérature rabbinique est « kabbel » (accepter), ou « kareb tahat kanfe ha-Shekinah » (amener quelqu'un près, ou sous les ailes de, la Shekinah). Cette phrase présuppose clairement une propagande active pour gagner des convertis (comp. Cant. R. V. 16, où Elohîm est représenté comme faisant des efforts de propagande). En fait, que les prosélytes soient accueillis en Israël et aimés d'Elohîm est le thème de maints homélies rabbiniques (Ruth R. iii. ; Tan., Wayikra [éd. Buber, 3]; voir aussi Mek., Mishpatim, 18; Tosef., Demai, ii. 10; Bek. 32a).

Éléazar b. Pédat voit dans la dispersion d'Israël le dessein divin de gagner des prosélytes (Pes. 87b). Jethro est le témoin classique en faveur de l'argument d'autres prosélytes que la « porte n'était pas fermée au visage du païen » (Pesik. R. 35). Il est introduit comme écrivant une lettre à Choucha (Mek., Yitro, ‘Amalek, 1) le conseillant de rendre l'entrée dans le judaïsme facile pour les prosélytes.
Ruth et Rahab sont citées comme illustrant la même leçon (Shoher Tob à Ps. V. 11). L'empereur Antonin est aussi mentionné comme prosélyte (Yer. Dleg. 72b, 74:1) dont la conversion illustre la désirabilité de faire des convertis.

Le fait que Néron (Git. 56a), et, en fait, la plupart des persécuteurs bibliques d'Israël, sont représentés comme ayant finalement embrassé le judaïsme (Sanh. 96b), et l'autre fait que presque chaque grand héros biblique est considéré comme un propagandiste actif, et que de grands maîtres comme Shemaiah et Abtalion, Akiba et Me'ir, furent prosélytes, ou furent regardés comme prosélytes ou comme descendants de prosélytes (voir Bacher, “Ag. Tan.” i. 5-6), vont loin pour suggérer que les prosélytes n'étaient pas toujours regardés avec suspicion. Selon Josina ben Hananiah, « nourriture » et « vêtement » dans Deut. x. 18 se réfèrent à l'apprentissage et au manteau d'honneur qui attendent le prosélyte (Gen. R. Ixx.). Job xxxi. 32 fut expliqué comme inculquant la pratique de repousser les candidats avec la main gauche tout en les attirant avec la droite (Yer. Sanh. 29b). Les recherches modernes ont montré positivement que le judaïsme envoyait des apôtres. Jethro fut un type de ces propagandistes (voir Bacher, “Ag. Tan.” i. 210; Harnack, “Die Mission und Ausbreitung des Christentums,” pp. 237-240, Leipzig, 1902; Grätz, “Gesch.” 3d ed., vol. iv., note 21; S. Krauss, “Die Jüdischen Apostel,” in “J. Q. R.” xvii. 370).

La sincérité de motif chez le prosélyte était exigée. On prenait soin d'exclure ceux qui étaient poussés à embrasser le judaïsme par le désir d'un mariage avantageux, par l'espoir de richesse ou d'honneur, par la peur ou des rêves superstitieux (R. Nehemiah, in Yeb. 24b; comp. 76a). L'amplification midrashique de la conversation entre Noémi et Ruth (Ruth R. i. 16; Yeb. 47b) révèle le genre de conduite que les Rabbins redoutaient chez les prosélytes et quelles admonitions, avec les peines pour les avoir négligées, ils jugeaient sage d'imposer aux candidats. Aller aux théâtres et aux cirques, vivre dans des maisons sans mezouzot, et l'impudicité figuraient parmi ces dernières. Le même esprit de prudence apparaît dans une illustration midrashique de l'histoire d'Adam et Ève, dans laquelle l'épouse prosélyte est avertie par son mari contre manger du pain avec des mains impures, prendre des fruits non consacrés, ou violer le Sabbat ou son vœu de mariage (Ab. R. N. i.). De l'expérience de Ruth on déduisit la règle que les prosélytes doivent se voir refuser l'accueil trois fois, mais pas davantage (Ruth R. ii.).

Les détails de l'acte de réception ne semblent pas avoir été définitivement arrêtés avant le IIe siècle chrétien. D'après la loi que prosélyte et Israélite natif doivent être traités de la même manière (Num. xv. 14 et s.) on déduisait que la circoncision, le bain de purification, et le sacrifice étaient des prérequis à la conversion (comp. “Yad,” Issure Biah, xiii. 4). Le sacrifice devait être une « ‘ôlat behemah » (un holocauste d'animal; ib. xiii. 5; Ker. ii. 1 ; 8b, 9a); mais pour diminuer la difficulté une offrande de volailles fut acceptée comme suffisante. Le manquement à apporter cette offrande entraînait certaines restrictions, mais n'invalidait pas la conversion si les autres conditions avaient été remplies. Après la destruction du Temple, lorsque tous les sacrifices furent suspendus, il fut ordonné que les prosélytes mettent de côté une petite pièce à la place de l'offrande, afin que si le Temple était reconstruit ils pussent aussitôt acheter l'offrande. Plus tard, quand la perspective de la reconstruction du Temple devint très lointaine (« mi-pene ha-takkalah »), même cette exigence fut abandonnée (comp. Ker. 8a; R. H. 31b; Gerim ii.; Tosef., Shekalim, iii. 22).

Ni la circoncision n'était, à une époque, l'opinion unanime des autorités comme absolument indispensable. R. Éliézer ben Hyrcanus mena une controverse sur ce sujet avec R. Josué, ce dernier plaidant pour la possibilité d'omettre le rite, le premier insistant pour son accomplissement (Yeb. 46a). La question semble être restée indécise pour l'époque (voir Gratz, “Die Jüdischen Proselyten,” p. 13). Pour Rabbi Josué la « tevilah » (bain de purification) suffisait, tandis que son antagoniste exigeait à la fois la circoncision et le bain.

L'amertume engendrée par la persécution hadrianique invita sans doute les Rabbins à rendre la conversion aussi difficile que possible. Il n'est plus qu'une supposition que tant à cette époque qu'avant, les Juifs souffrirent considérablement de la lâcheté et de la trahison des prosélytes, qui agissaient souvent comme espions ou, pour échapper au « fiscus Judaicus » (voir Gratz, l.c. pp. 7 et s.), dénonçaient les Juifs aux Romains. Un exemple de ce genre est rapporté en relation avec les souffrances de Siméon ben Yohaï (Shab. 33b). Cette circonstance explique les raisons qui conduisirent à l'introduction dans la liturgie quotidienne d'une prière contre les « dénonciateurs et calomniateurs » (« mesorot », « minim »; voir Joill, “Blicke in die Religionsgesch.” i. 33). Pourtant les vrais prosélytes étaient d'autant plus estimés; une bénédiction en leur faveur fut ajoutée aux dix-huit de la Shemoneh 'Esreh, et plus tard incorporée avec celle pour les anciens et les pieux (Tosef., Ber. iii. ; Yer. Ber. 8a; Ta'an. 85c; comp. Gratz, l.c. p. 11).

Après la révolte hadrianique la procédure suivante entra en usage. Un « tribunal » complet, ou « conseil », d'autorités rabbiniques seulement était rendu compétent pour sanctionner la réception. Le candidat était d'abord solennellement admonesté de considérer les désavantages mondains et les fardeaux religieux impliqués dans le pas envisagé. On lui demandait : « Qu'est-ce qui te pousse à nous joindre ? Ne sais-tu pas qu'en ces jours, les Israélites sont en détresse, opprimés, méprisés, et soumis à des souffrances sans fin ? » S'il répondait : « Je le sais, et je suis indigne de partager leur sort glorieux », on lui rappelait très fortement que, tandis que païen, il n'était redevable d'aucune peine pour manger du porc ou profaner le Sabbat, mais qu'aussitôt devenu Juif il devait souffrir la circoncision pour le premier et la mort par lapidation pour le second. D'autre part, on lui expliquait aussi les récompenses réservées aux fidèles. Si le postulant restait ferme, il était circoncis en présence de trois rabbins, puis conduit pour être baptisé ; mais même pendant son bain il était instruit par des maîtres lettrés des obligations graves et légères qu'il entreprenait. Après cela il était considéré comme Juif (Yeb. 47a, b). La présence de trois hommes était également requise au bain des femmes converties, bien que des précautions fussent prises pour ne pas offenser leur pudeur. Cette procédure est obligatoire de nos jours, d'après les codes rabbiniques (voir Shulhan 'Aruk, Yoreh De'ah, 268; “Yad,” Issure Biah, xiv.). La cérémonie doit être accomplie par un conseil dûment constitué de trois hommes érudits, et en plein jour ; mais si seulement deux étaient présents et que la cérémonie eût lieu la nuit, elle ne serait pas pour cela invalide. La cérémonie de conversion ne peut avoir lieu le Sabbat ni un jour saint (ib.). Une preuve suffisante de conversion était exigée avant que le demandeur fût reconnu comme prosélyte, quoique, dans une certaine mesure, la piété de conduite fût une présomption en sa faveur. Si le converti revenait à son ancien mode de vie, il était considéré comme un Israélite rebelle, non comme un païen ; son mariage avec une Juive, par exemple, n'en était pas invalidé. La conversion d'une femme enceinte incluait aussi l'enfant. Les mineurs pouvaient être convertis avec leurs parents, ou même seuls, par le bet din, mais ils étaient permis de se rétracter lorsqu'ils étaient en âge.

Le prosélyte est considéré comme un enfant nouveau-né ; par conséquent ses anciennes connexions familiales sont considérées comme terminées, et il pouvait légalement épouser sa propre mère ou sœur ; mais afin qu'il ne vienne à la conclusion que son nouveau statut est moins saint que l'ancien, de telles unions sont prohibées (voir Shulhan 'Aruk, Yoreh De'ah, 269; “Yad,” Issure Biah, xiv. 13). Cette conception de la nouvelle naissance du prosélyte (Yeb. 62a; Yer. Yeb. l.c.) et de son nouveau statut par rapport à sa vieille famille est le sujet de maintes discussions halakhiques (Yeb. xi. 2; Yer. Yeb. l.c.; et al.) et a conduit à certaines régulations concernant les mariages contractés soit avant soit après la conversion (“Yad,” l.c. xiv. 13 et s. ; en ce qui concerne l'offrande des premiers fruits voir Yer. Bik. 64a; Tosef., Bik. i. 2). Que beaucoup des rabbins antérieurs étaient opposés aux prosélytes ressort clairement d'observations qui leur sont imputées. R. Éliézer se voit attribuer l'opinion que la nature des prosélytes est corrompue, et qu'ils sont dès lors aptes à devenir des apostats (Mek., Dishpatim, 18; B. K. 69b; Gerim iv.). Jose ben Judah insiste pour que tout candidat soit rejeté à moins qu'il ne s'engage à observer non seulement chaque point de la Torah mais tous les préceptes des scribes, même les moindres d'entre eux (Tosef., Dem. ii. 5; Sifra 91a. à Lev. xix. 34).

L'expérience triste ou le fanatisme personnel sous-tend la déclaration souvent citée — en réalité un jeu sur Isa. xiv. 1 — que les prosélytes sont pour Israël comme la lèpre (Yeb. 47b, 109b ; Kid. 70b ; ‘Ab. Zarah 3b ; Ket. 11a; Niddah 13b) ; ou le dictum que les prosélytes ne seront pas reçus pendant les jours du Mashiah (“Yad,” Issure Biah, xiii.-xiv. ; ib. ‘Abadim, ix. ; Yoreh De'ah, 268). Alors que le mal sur mal est prédit pour les « mekabbele gerim » (propagandistes; Yeb. 109b), les prosélytes eux-mêmes, nonobstant leur nouvelle naissance, sont dits exposés à d'intenses souffrances, ce qui est diversement expliqué comme dû à leur ignorance de la Loi (Yeb. 48b), ou à la présence d'un motif impur dans leur conversion (par ex., la peur au lieu de l'amour), ou à des méfaits antérieurs (Yeb. 68b). Néanmoins, une fois reçus, ils doivent être traités comme les pairs du Juif de naissance.

D'après R. Siméon b. Lakish, les prosélytes sont plus précieux au Sinaï qu'Israël ne le fut, car ce dernier n'aurait pas pris le « royaume » sur lui s'il n'avait été accompagné de miracles à la révélation, tandis que le premier assume le « royaume » sans avoir vu aucun miracle. Ainsi une injure faite à un prosélyte équivaut à une injure faite à Elohîm (Tan., Lek Leka, début; Hag. 5a). Le prosélyte peut épouser sans restriction (“Yad,” Issure Biah, xii. 17). Les descendants d'Ammon, Moab, Égypte, et Édom formaient une exception : les mâles d'Ammon et de Moab étaient exclus à jamais, bien qu'aucune restriction n'existât contre le mariage avec leurs femmes. Les descendants d'Égyptiens et d'Édomites de l'un ou l'autre sexe furent proscrits la première et la deuxième génération ; la troisième jouissait de pleins droits conjugaux. Mais ces restrictions furent supposées avoir été rendues inopérantes par la conquête de Sennachérib, et donc être sans autorité à l'époque ultérieure (“Yad,” l.c. xii. 17-24).

Outre les prosélytes déjà mentionnés, tous appartenant à la période romaine, il existe des récits d'autres plus tardifs. Parmi ceux-ci figuraient les rois de l'empire himyarite juif ; des tribus arabes (avant le VIe siècle) ; Dhu Nuwas ; Harith ibn ‘Amr ; les Kénites ; Warakah ibn-Naufal ; les Khazars. Beaucoup aussi doivent être venus des rangs des chrétiens ; telle est l'inférence naturelle de l'interdiction de conversion au judaïsme émise par les Conciles d'Orléans, répétant des prohibitions antérieures par l'empereur Constantin. Le code d'Alphonse X fit de la conversion au judaïsme un crime capital (Graetz, “Hist.” ii. 562; iii. 37, 595).

À l'époque moderne les conversions au judaïsme ne sont pas très nombreuses. Le mariage est, en contravention de la prudence rabbinique, dans la plupart des cas le motif, et les prosélytes de sexe féminin prédominent. Dans certains des nouveaux rituels on trouve des formules pour la réception des prosélytes — par ex., dans Einhorn’s “'Olat Tamid" (édition allemande). L'instruction dans la religion juive précède la cérémonie qui, après circoncision et baptême, consiste en une confession publique de foi, consistant pour l'essentiel en une répudiation de certains dogmes chrétiens, et se terminant par la récitation du Shema‘. Une agitation eut lieu dans le judaïsme américain sur l'abrogation de la circoncision dans le cas d'un néophyte adulte (« milat gerim »). I. M. Wise fit une telle proposition devant la Conférence rabbinique de Philadelphie (nov., 1869), mais son attitude subséquente (voir “The Israelite” et “Die Deborah,” déc., 1869, et janv., 1870) laisse douteux s'il était sérieux en la faisant. Bernard Felsenthal (“Zur Proselytenfrage,” Chicago, 1878) engagea la question environ dix ans plus tard, plaidant en faveur de l'abrogation du rite et citant l'opinion de R. Josué parmi d'autres. La Central Conference of American Rabbis résolut finalement, à la suggestion d'I. M. Wise, de ne pas insister sur milat gerim, et élabora des règlements pour la réception solennelle des prosélytes. I. S. Moses a proposé l'établissement de congrégations de semi-prosélytes, ravivant, pour ainsi dire, l'institution du ger toshab.

Certaines restrictions régissant le statut des femmes prosélytes se trouvent dans la Michna. Les filles nées avant la conversion de leur mère n'étaient pas regardées comme ayant droit au bénéfice des dispositions concernant un rapport calomnieux sur la virginité, énoncées en Deut. xxii. 13-21 (voir Ket. iv. 3) ; et si trouvées infidèles à leurs vœux conjugaux, leur punition fut l'étranglement, non la lapidation. Seules les prosélytes de sexe féminin qui, au moment de la conversion, n'avaient pas atteint l'âge de trois ans et un jour, et encore pas dans tous les cas, étaient traitées, dans la loi régissant le mariage, comme la femme juive native (ib. 2, 4 ; iii. 1, 2). Les prosélytes n'étaient pas autorisées à devenir les épouses des prêtres ; les filles de prosélytes seulement si l'un des parents était Juif de naissance (Yeb. vi. 5 ; Kid. iv. 7 ; voir Cohen). R. Jose s'oppose à l'exigence qu'un parent doive être de naissance juive (Kid. l.c.). D'un autre côté, des prosélytes pouvaient contracter des mariages avec des hommes qui, d'après Deut. xxii. 3, étaient interdits d'épouser des femmes juives (Yeb. viii. 2). Tandis qu'une femme prosélyte était réputée passible de l'épreuve de la jalousie décrite en Num. V. 11 ( ‘Eduy. V. 6), les dispositions de la Loi concernant la perception de dommages en cas de blessure de femmes enceintes furent interprétées comme non applicables à elle (B. K. v. 4, mais consulter la Guemara ; “R. E. J.” xiii. 318).

Dans ces passages l'interprétation stricte des textes pentateuques, telle que restreinte à Israël, prévaut, et dans un esprit similaire, dans l'ordre de préséance tel qu'établi en Hor. iii. 8, seul l'esclave affranchi est assigné à un rang inférieur au prosélyte, le bâtard et le « natin » ayant précédence sur lui. D'un autre côté, il ne faut pas oublier qu'il était réputé péché de rappeler à un prosélyte ses ancêtres ou de parler d'eux et de leur vie en termes irrespectueux (B. M. iv. 10).

Bibliographie : Hastings, Diet. Bible ; Hamburger, R. B. T. ; Grätz, Genr.li. ; Kalisch, Bible Studies, vol. ii. (the Book of Jonah), Londres, 1878.

J. E. G. II.