Loi orale

(na min) : Terme employé pour désigner les lois et statuts que, outre le Pentateuque, Elohîm donna à Moïse. Selon l’interprétation rabbinique d’Ex. xxxiv. 27, les mots '2 indiquent qu’en plus de la loi écrite — anaaa' min — Elohîm donna oralement à Moïse d’autres lois et maximes, ainsi que des explications verbales de la loi écrite, lui enjoignant de ne pas consigner ces enseignements, mais de les transmettre au peuple de bouche à oreille (Git. 60b ; Yer. Meg. iv. 74a ; comp. aussi IV Ezra [II Esdras] xiv.). L’expression « Torah shebe-‘al peh » désigne donc « la loi indiquée dans le mot ‘al peh’ », et par conséquent seulement la loi qui fut donnée oralement à Moïse. Mais même en laissant de côté cette interprétation talmudique, l’expression équivaut à la Torah, qui fut donnée oralement (ns ^y), et non par écrit. Comparer HD ^y Nnip (Sotah vii. 7), employé au sujet d’une récitation du texte biblique par cœur. Dans un sens plus large, toutefois, « Torah shebe-‘al peh » comprend toutes les interprétations et conclusions que les scribes déduisirent de la Torah écrite, ainsi que les règlements institués par eux (comp. Yoma 28a, b et Kashi ad loc.), et embrasse donc tout l’enseignement traditionnel contenu dans la Mishnah, la Tosefta et les midrashim halakhiques, puisque ceux-ci n’étaient enseignés qu’oralement et n’étaient pas mis par écrit. Dans des énoncés haggadiques plus tardifs, cependant, le corps complet de la doctrine rabbinique est dit avoir été révélé à Moïse

Signification, au Sinaï ; de sorte que R. Joshua b. Levi déclara (Yer. Peah ii. 17a) que tous les enseignements rabbiniques, même ceux que les savants découvrirent et promulguèrent plus tard, furent donnés à Moïse sur la montagne (comp. aussi Ber. 5a).

Ces passages, d’autre part, ne doivent nullement être pris littéralement, ni supposés impliquer qu’Elohîm communiqua à Moïse l’ensemble des enseignements rabbiniques tels qu’ils se développèrent au cours du temps ; car les quarante jours que Moïse passa au Sinaï n’auraient pas suffi, et le Midrash lui-même dit (Ex. R. xli.) que toute l’étendue des enseignements rabbiniques fut révélée à Moïse sous forme d’esquisse, en lui donnant les règles selon lesquelles ils pourraient être développés. Conformément à cette affirmation, la substance de ces enseignements était soit déduite de la loi écrite au moyen d’interprétations exégétiques et de conclusions logiques — étant ainsi contenue implicitement dans la loi écrite et donc donnée à Moïse — soit elle consistait

Loi orale

de statuts que les Rabbins promulguèrent selon leur propre jugement, comme ils étaient justifiés de le faire selon l’interprétation traditionnelle de Deut. xvii. 10-11 (comp. Sifre, Deut. 153-154 [éd. Friedmann, pp. 104b-105a]), puisque Moïse avait ainsi prévu de telles éventualités.

Le nom le plus ancien des enseignements oraux était « mizwat zekenim » (Suk. 46a). Dans le Nouveau Testament, il est appelé napaMaei^ Tuv TrpeajSvTspuv, et par Josèphe et Philon irapaihai^ a-ypa<pog tljv Trarspuv 6ia-Soxv. Après la destruction du Temple, le terme MisiiNAii, le thvrepuaic des Pères de l’Église, fut employé à la place ; l’expression « Torah shebe-‘al peh » (voir Sifre 112c [éd. Weiss] ; Sifre, Deut. xxxvii. 10, 145a [éd. Friedmann]) se trouve déjà au temps des Tannaïm, et est également attribuée à Shammai et Ilillel (Shab. 31a), les mots « shebe-‘al peh » dans ce passage étant une addition ultérieure faite pour expliquer l’expression
Terminologie. « shete torot » (deux lois). Shammai et Hillel furent les premiers à parler de la loi écrite et de la loi orale comme ayant une autorité égale (ib.). Cela est illustré par l’épisode entre Hillel et les Bene Batiiyiia (Yer. Pes. vi. 33a), qui n’admirent d’abord pas les arguments de Hillel selon lesquels il était permis de profaner le Sabbat par le sacrifice pascal, bien qu’ils se soumissent dès qu’il dit : « Kak shama‘ti » (= « Cela m’a été transmis »). Cette histoire, ainsi que l’expression « im kabbalah nekabbel » (= « si c’est une tradition, nous devons l’accepter »), qui se rencontre fréquemment dans les midrashim halakhiques, montre que, bien qu’aucune référence explicite à une telle loi extérieure et additionnelle au Pentateuque ne se trouve nulle part dans les livres prophétiques ou hagiographiques de l’Ancien Testament, la croyance en l’existence d’une loi orale était largement acceptée et n’était rejetée par aucun savant. Cette croyance est aussi mentionnée dans Sifre, Deut. 4 (éd. Friedmann, 66b), et par R. Akiba dans Men. 29b, tandis que, selon l’explication généralement acceptée, la Mishnah Abot i. 1 indique les transmetteurs successifs de la loi orale.

L’existence d’une loi orale fut en outre déduite du caractère de la loi écrite aussi bien que des autres livres de l’Ancien Testament. Beaucoup des lois mosaïques sont formulées très brièvement et sont presque inintelligibles sans certaines présuppositions censées être généralement admises ; et certaines lois même se contredisent, par ex., Ex. xiii. 6 et Deut. xvi. 8 (comp.
Supplément nécessaire. Mek., Bo, 17 [éd. Weiss, p. 25a]). Si la Torah écrite est regardée comme un code complet, il faut supposer que, sur certains points de quelques-unes des lois, le peuple reçut une instruction complétant le Pentateuque lui-même, afin que la loi écrite pût être exprimée sous une forme brève. Ainsi Judah ha-Nasi infère (Hul. 28a) de la phrase « Tu égorgeras » (« we-zabahta » ; Deut. xii. 21), dans laquelle il n’est fait mention d’aucune description du rituel lié à l’égorgement, qu’Elohîm enseigna oralement à Moïse le lieu et la manière de l’acte. Cette preuve de Judah ha-Nasi de l’existence d’une tradition orale concernant le rituel de l’égorgement fut généralement, mais erronément, interprétée comme s’il avait inféré de « ka-asher ziwitika » (= « comme je t’ai com-

mandé »), les mots qui suivent « we-zabahta », qu’Elohîm avait instruit verbalement Moïse sur la manière d’égorger. Cette preuve fut donc attaquée au motif que les mots « comme je t’ai
Judah ha- commandé » se rapportent à ib. xii. 15. Nasi et Judah ha-Nasi tira en réalité son inférence, toutefois, uniquement des mots « we-zabahta », puisque le terme
Tradition « égorger » implique un certain rituel orale. dans l’accomplissement ; et comme celui-ci ne fut pas donné à Moïse par écrit, il dut lui être donné de bouche à oreille. Les exemples suivants de lois mosaïques sont considérés comme nécessitant une explication ou un supplément non fourni par la loi écrite et, par conséquent, comme présupposant l’existence d’une loi orale destinée à fournir l’explication ou le supplément en question.

La loi donnée en Ex. xviii. 2 dit qu’un esclave hébreu acquis par une personne quelconque servira pendant six ans ; mais elle ne dit pas pourquoi ni comment un tel esclave peut être acquis. La loi prévoit en outre que si un tel esclave a servi durant six ans, sa femme, s’il en a une, sortira libre avec lui ; mais elle ne dit pas que la femme de l’esclave l’accompagne dans la maison de son maître, ni ne définit sa relation avec le maître. La loi de Deut. xxiv. 1 et suiv. dit que si un homme renvoie sa femme avec un acte de divorce (« sefer keritut »), et qu’elle se remarie mais est également renvoyée avec un acte de divorce par son second mari, le premier mari ne peut la reprendre. Le fait qu’une femme puisse être divorcée par un tel acte n’a cependant pas été mentionné, ni la manière dont elle est divorcée au moyen du « sefer keritut », ni ce que ce document doit contenir, bien qu’il ait dû avoir une certaine forme et une certaine rédaction, quoique peut-être non celle du « get » ultérieur. Ces exemples, auxquels beaucoup d’autres pourraient être ajoutés, sont considérés comme impliquant qu’en plus de la loi écrite et à côté d’elle il existait d’autres lois et statuts qui servaient à la définir et à la compléter, et que, ceux-ci étant supposés connus, la loi écrite n’entrait pas dans les détails. Il ressort également des autres livres de l’Ancien Testament que certaines lois traditionnelles étaient considérées comme ayant été données par Elohîm, bien qu’elles ne soient pas mentionnées dans le Pentateuque. Jérémie dit au peuple (Jér. xvii. 21-22) : « Ne portez aucun fardeau le jour du Sabbat, et ne le faites pas entrer par les portes de
Exemples Jérusalem ; ne faites pas non plus bibliques. sortir de fardeau de vos maisons le jour du Sabbat, ne faites aucune œuvre, mais sanctifiez le jour du Sabbat, comme je l’ai commandé à vos pères. » Dans le Pentateuque, d’autre part, il n’y a que l’interdiction du travail en général (Ex. xx. 9-11) ; il n’est nulle part dit dans la Torah qu’aucun fardeau ne doit être porté le Sabbat, tandis que Jérémie dit que le port de fardeaux, comme tout autre travail, était interdit aux pères. Il ressort en outre clairement d’Amos viii. 6 qu’aucun commerce n’était fait le Sabbat, et dans Néh. x. 30-32 cette interdiction, comme l’interdiction de se marier avec les païens, est désignée comme un commandement d’Elohîm, bien que seule cette dernière se trouve dans le Pentateuque (Deut. vii. 3), tandis qu’il n’y a aucune référence à la première. Puisque les interdictions de porter des fardeaux et de faire du commerce le Sabbat étaient regardées comme des lois divines, bien que non mentionnées dans le Pentateuque, il est inféré qu’il existait aussi un second code.

L’existence d’une loi orale remontant à l’époque mosaïque implique, naturellement, la croyance que le Pentateuque, sous la forme où il existe maintenant, fut entièrement l’œuvre de Moïse, à qui il fut révélé par Elohîm. Qu’une loi orale ait existé depuis l’époque mosaïque ne peut être nié que du point de vue de la critique biblique moderne (pour les vues du judaïsme réformé sur la Loi orale, voir Refor.m). Les objections, d’autre part, qui sont élevées contre l’hypothèse de l’existence de la loi orale par ceux qui croient à la révélation et reconnaissent l’origine divine de la loi écrite, ou « Torah shebiketab », manquent de fondement. L’argument principal contre la loi orale est fondé sur Deut. iv. 2 : « Vous n’ajouterez rien à la parole que je vous commande,
Objections et vous n’en retrancherez rien, afin à son que vous gardiez les commandements existence. du Seigneur votre Elohîm que je vous commande. » Ceux qui nient l’existence de la loi orale rapportent l’expression « les commandements que je vous commande » à la seule loi écrite, qui est donc désignée par ce passage comme un code complet ne nécessitant aucun développement et n’admettant aucune diminution, d’où est déduite la conclusion qu’il n’y avait pas de loi orale dans l’antiquité, puisque la loi écrite en excluait l’existence. D’autre part, on soutient que l’expression « les commandements que je vous commande » n’exclut pas nécessairement des lois et statuts oraux.

En outre, l’interdiction d’ajouter à la loi ne s’adressait qu’aux individus, non au Sanhédrin ni aux juges, qui étaient expressément autorisés (Deut. xvii. 9-11) à exposer et interpréter les lois et à établir de nouveaux statuts ; car le Sanhédrin ou tout autre tribunal ne formulait ses décisions qu’après avoir examiné les traditions conservées parmi le peuple et conformément à certaines règles logiques et herméneutiques déduites de l’Écriture. Les autres arguments contre l’existence de la loi orale ne sont pas davantage valables, au vu du fait que sa négation conduit nécessairement à nier l’origine divine de la loi écrite ; car celle-ci doit sembler défectueuse en grande partie si elle n’est pas complétée par la première — opinion incompatible avec l’hypothèse de son origine divine. Les arguments en faveur de l’origine mosaïque de la loi orale prouvent toutefois seulement que certaines traditions et réglementations verbales étaient en usage parmi le peuple, ou ses anciens et ses scribes, depuis l’époque de Moïse, bien que l’identité des traditions et statuts provenant de Moïse au Sinaï, et qui sont dispersés dans la Mishnah et les midrashim halakhiques (Yer. Peah ii. 17a), soit inconnue, et qu’il n’existe aucun récit fiable ni critère digne de confiance permettant de séparer et distinguer les prescriptions mosaïques de la grande masse de la loi orale au sens large. S’il est vrai que la Mishnah et le Talmud contiennent

Commandements de nombreuses phrases appelées « halakot le- sinaïtiques. Mosheh mi Sinai » (= « lois orales révélées à Moïse au Sinaï »), dont certaines peuvent réellement être fondées sur la tradition mosaïque, il n’existe pourtant aucune preuve de l’exactitude de cette terminologie. L’expression « halakah le-Mosheh mi Sinai »

ne doit pas être prise littéralement, puisque beaucoup des halakot ainsi désignées sont de manière avouée des statuts rabbiniques plus tardifs. L’expression indique simplement, comme l’explique Asher b. Jehiel dans « Hilkot Mikwa’ot », 1, que les halakot en question sont aussi claires et aussi généralement reconnues que si elles provenaient de Moïse au Sinaï (comp. Jair Ha3’jim Bacharach dans ses responsa « Hawwot Yair », no 192), tandis que, selon R. Samuel (Tern. 16a), beaucoup des halakot que Moïse avait enseignées oralement furent oubliées et ne furent jamais transmises aux générations ultérieures. De même, les observances désignées dans le Talmud comme des « takkanot » provenant de Moïse ne peuvent lui être définitivement attribuées, et beaucoup d’entre elles sont déclarées par les casuistes être des règlements rabbiniques. L’expression « Mosheh tikken » (= « Moïse établit ») ne signifie pas que Moïse institua ou introduisit l’usage en question, puis le transmit au peuple de bouche à oreille, mais que, comme l’explique le « Pene Mosheh » sur Yer. Ket. i. 5, 2oa, certaines allusions se trouvent dans le Pentateuque concernant certains règlements qui peuvent, sur la force de ces allusions, être attribués à Moïse (comp. M. Bloch, « Die Institutionen des Judentums », i. 1-53).

La substance de la « Torah shebe-‘al peh » au sens large, telle qu’on la trouve dans la Mishnah, la Tosefta et les midrashim halakhiques,

Contenu peut être divisée en les huit groupes suivants :

de la Loi (1) Explications de certains statuts de la orale. loi écrite, qui ne sont pas entièrement intelligibles sans elles et qui, par conséquent, présupposent une interprétation orale. De telles explications admettent d’être rattachées de quelque manière artificielle à l’Écriture.

(2) Halakot anciennes qui n’ont absolument aucun rapport avec l’Écriture et ne peuvent y être rattachées, tirant ainsi leur autorité seulement de la tradition qui les attribue à Moïse au Sinaï. Dans le cas de ces deux groupes, il est impossible de déterminer quelles élucidations et règles furent réellement données à Moïse au Sinaï et lesquelles furent ajoutées plus tard. Le critère de Maïmonide, selon lequel toutes les interprétations et tous les statuts qui n’ont jamais suscité d’opinions divergentes sont d’origine sinaïtique, n’est correct que dans un sens négatif. Les explications et règlements qui ont été interprétés de façons diverses ne sont certainement pas sinaïtiques ; mais, d’autre part, beaucoup d’interprétations et de statuts qui sont acceptés unanimement et généralement sont également d’origine non sinaïtique, puisqu’ils sont des institutions et lois rabbiniques qui n’ont jamais été expliquées de manière divergente (comp. Zebi Hirsch Chajes, « Mebo ha-Talmud », pp. 10b et suiv.).

(3) Halakot qui se trouvent dans les livres prophétiques. Certaines d’entre elles remontent à l’époque des Prophètes ; mais d’autres sont beaucoup plus anciennes et sont peut-être même sinaïtiques, ayant été transmises oralement et mises par écrit par les Prophètes (comp. Sanh. 22b). Elles sont aussi appelées « Dibre Kabbalah » (Paroles de Tradition).

(4) Interprétations et règlements définissant beaucoup de lois écrites, ainsi que de nouvelles halakot, que les premiers scribes, à partir de l’époque d’Esdras, formulèrent. Ils sont aussi appelés « Dibre Soferim » (Paroles des Soferim).

Loi orale
Épreuve

(5) Interprétations et règlements couvrant la loi écrite, ainsi que de nouvelles halakot, que les Tannaïm déduisirent de l’Écriture au moyen de règles herméneutiques ou de conclusions logiques. Il existe des divergences d’opinion parmi les savants au sujet de la plupart de ces explications et définitions ; mais elles ont le même poids que la loi écrite et sont aussi appelées « Debar Torah » (Règlement de la Torah).

(6) Coutumes et observances (« takkanot ») qui furent introduites à diverses époques par différents savants. Elles sont attribuées en partie à Moïse, en partie à Josué, mais principalement aux membres de la Grande Synagogue ou aux Soferim, et sont aussi appelées « Dibre Soferim ».

(7) Statuts et décisions (« gezerot ») décrétés par le Sanhédrin ou un tribunal, et généralement acceptés, devenant ainsi des lois qui ne pouvaient être abrogées que par un autre tribunal supérieur au premier en nombre et en érudition.

(8) Statuts et règlements pour lesquels les savants n’avaient ni tradition ni allusion dans l’Écriture, mais qu’ils acceptèrent comme normes après les avoir dérivés des coutumes et lois du pays où ils vivaient. Ceux-ci sont appelés « Hilkot Medinah » (Statuts du Pays). Les règlements, observances et statuts compris dans les trois derniers groupes n’étaient pas considérés comme égaux en validité à la loi écrite, mais étaient regardés seulement comme des règlements rabbiniques (« de-rabbanan »).

L’ensemble de la loi orale au sens large, à savoir toute la matière de la Mishnah, de la Tosefta et des midrashim halakhiques, ne fut conservé qu’oralement et ne fut mis par écrit qu’au commencement du IIIe siècle de l’ère commune, parce qu’il y avait

Objection un préjugé contre la mise par écrit des halakot. L’origine de cette objection

Mise par écrit, est inconnue. Il n’y eut jamais d’interdiction formelle de consigner les halakot, et il n’existe aucune référence à une date d’une telle prohibition ni à une personne qui l’aurait édictée. Même les deux passages talmudiques qui font allusion à la coutume de ne pas consigner les halakot ne mentionnent pas d’interdiction formelle. L’un de ces passages, le commentaire de Judah b. Nahmaui : « Ce qui a été dit oralement, tu ne dois pas le dire par écrit, et vice versa » (Git. 60b et passages parallèles), n’est qu’une explication haggadique de la coutume dominante. Si cette interprétation avait été prise littéralement, les Prophètes n’auraient pas été autorisés à mettre leurs prophéties par écrit (comp. Weiss, « Dor », i. 93 et suiv.). Le second passage, qui est de R. Johauan et se lit comme suit : « Celui qui consigne les halakot est semblable à celui qui brûle la Torah ; et quiconque étudie ces recueils écrits n’a point de récompense » (Tern. 14b), n’est qu’un reproche dirigé contre ceux qui composent de telles compilations pour l’usage public. Comme la Misiinaii avait été mise par écrit à l’époque de R. Johanan (199-379), il ne pouvait être question d’une interdiction de consigner les halakot.

On peut aussi prouver que les halakot furent mises par écrit même avant l’époque de Judah ha-Nasi. Outre « Megillat Ta'anit », qui est mentionné dans ‘Er. 63b et ailleurs, et « Megillat Yuhasin », qui est mentionné par Ben ‘Azzai (Yeb. 49b), Jo-

hanan b. Nuri, contemporain de R. Akiba, mentionne une « Megillat Sammanim », qui était une liste des épices employées pour l’encens et qu’un vieillard lui avait donnée (Yer. Shek. v. 49a). R. Meir et R. Nathan, voulant embarrasser R. Simon b. Gamaliel, écrivirent des questions et réponses halakhiques sur des morceaux de papier qu’ils jetèrent dans l’académie (Hor. 13b). Il est donc évident que ce n’était qu’une coutume de ne pas mettre les halakot par écrit, cet usage, qui n’était pas une interdiction formelle, dérivant peut-être de Eccl. xii. 13. Diverses autres explications ont été données de l’origine de ce préjugé, la plus ancienne étant celle de Tan., Ki Tissa (éd. Buber, pp. 58b-59a), qui est impliquée dans IV Ezra xiv. Selon ce passage, la Mishnah, la Tosefta et les midrashim halakhiques ne furent pas mis par écrit à l’origine afin qu’ils pussent demeurer la propriété particulière d’Israël ; car s’ils avaient été consignés, d’autres nations se les seraient appropriés comme elles s’approprièrent la Torah écrite (par des traductions), et Israël aurait alors été semblable aux Gentils (comp. Yer. Peah ii. 17a).

Selon des explications plus récentes (Krochmal, « Moreh Nebuke ha-Zeman » ; Weiss, l.c.), les scribes ne voulaient pas consigner leurs élucidations et règlements, parce qu’ils dépendaient largement de l’interprétation et de l’approbation du tribunal (bet din) ; mais, s’ils avaient été mis par écrit, ils seraient devenus des lois fixes et définies sans une telle interprétation. Voir Commandements sinaïtiques.

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