Homicide

Données bibliques : Que l'effusion de sang dût être punie par l'effusion de sang fut, selon l'Écriture, proclamé à Noé et à sa famille : « Certes, je redemanderai le sang de vos vies ; je le redemanderai à tout animal, et je redemanderai la vie de l'homme à l'homme, à l'homme qui est son frère. Qui verse le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé ; car Elohîm a fait l'homme à son image » (Gen. ix. 5, 6). La prohibition principale, toutefois, est contenue dans le Décalogue (Ex. xx. 13 ; Deut. v. 17) : « Tu ne tueras point. »

L'Écriture distingue deux sortes d'homicide illicite, le volontaire (meurtre) et l'involontaire (homicide). L'homicide est volontaire lorsque le meurtre résulte de malveillance et de préméditation (Ex. xxi. 14 ; Nomb. xxxv. 30 ; Deut. xix. 11) ; il est involontaire lorsqu'il est causé par accident (Ex. l.c. 13 ; Nomb. l.c. 23 ; Deut. l.c. 4). Les critères de l'homicide volontaire sont les suivants : inimitié, haine (riD’X. nXJEJ') de la part de l'auteur (Nomb. l.c. 20, 31 ; Deut. l.c. 11) ; guet-apens, embuscade (31X, mi* ; ib.) ; ruse, préméditation (^D^y ; Ex. l.c. 14) ; l'acquisition de l'instrument ou moyen propre à produire des conséquences mortelles (Nomb. l.c. 16-20 ; comp. Ex. l.c. 20). Lorsque ces indices, ou l'un quelconque d'entre eux, sont présents, le meurtre doit, selon la Bible, être considéré comme volontaire et criminel. En revanche, lorsqu'il n'y a ni guet-apens ni préméditation, ni inimitié ni arme mortelle ou autre moyen propre à se révéler fatal, le meurtre doit être jugé involontaire ou accidentel (Ex. l.c. 13 ; Nomb. l.c. 22 ; Deut. l.c. 4). Comme exemple d'homicide accidentel, la Bible (Deut. l.c. 5) cite le cas supposé d'un homme qui « va dans la forêt avec son prochain pour couper du bois, et dont la main donne un coup de hache pour abattre l'arbre, et le fer échappe du manche et atteint son prochain, qui en meurt » (voir ci-dessous).

La peine infligée pour l'homicide dans les temps anté-mosaïques, tant pour le meurtre non prémédité que pour le meurtre prémédité, semble avoir été la mort aux mains de tout homme (comp. Gen. iv. 14), l'homme et l'animal étant compris dans la même loi (ib. ix. 5, 6). Dans la loi mosaïque, une distinction est établie entre les deux espèces. Dans cette loi, le châtiment de l'homicide volontaire est, après procès et condamnation (Nomb. l.c. 24 ; Deut. l.c. 12), la mort aux mains du plus proche parent de la victime, le « vengeur du sang » (f5N3 Din : Nomb. l.c. 19, 21 ; Deut. l.c.) ; et la peine pour l'homicide accidentel est la réclusion dans un asile, dans l'une des « villes de refuge » (tO^pD ; Ex. l.c. 13 ; Nomb. l.c. 11, 15 ; Deut. l.c. 5), où le meurtrier doit « demeurer jusqu'à la mort du grand prêtre » (Nomb. l.c. 35-38). Dans aucun cas une indemnité ou rançon (IDD) n'est admise pour remplacer ou commuer la peine légale. Le meurtrier volontaire doit être mis à mort, et l'homicide involontaire doit se retirer dans l'asile et y demeurer (Nomb. l.c. 31-33).

Lorsqu'un animal tue un homme, l'animal doit être lapidé à mort, et sa chair ne doit pas être mangée ; mais son propriétaire ne doit pas être puni, sauf si la victime est un esclave, auquel cas il doit indemniser le maître de l'esclave. Toutefois, si l'animal était connu pour être dangereux, et que le propriétaire en eût été averti sans l'enfermer, l'animal est, comme dans le premier cas, lapidé à mort, et son propriétaire est également passible de la peine de mort ; mais la peine de ce dernier peut être commuée en une somme d'argent de rachat (Ex. l.c. 28-32).

Lorsqu'un corps humain est trouvé gisant dans un champ, et que l'on ne sait qui est le meurtrier, les anciens et les juges de la ville la plus proche doivent briser la nuque d'une génisse dans une vallée stérile et, en présence des prêtres, laver leurs mains sur l'animal décapité, déclarant que leurs mains n'ont pas versé le sang de la victime et que leurs yeux n'ont pas vu le crime commis. Ils doivent alors invoquer Elohîm afin qu'il soit miséricordieux et ne porte pas le sang innocent au compte d'Israël (Deut. xxi. 1-9).

Bibliographie : Hetzel, Die Todenstrafe, p. 41 ; Mayer, Rechte der Israeliten, iii. 513 ; Michaelis, Mosaisches Recht, vi. 10 ; Saalschiitz, Mosaisches Recht, pp. 71-74 ; Salvador, Hist. de Moïse, livre i., ch. i.

Dans le droit rabbinique : Le système rabbinique classe clairement l'homicide comme (1) justifiable, (2) fortuit, (3) accidentel, (4) coupable, ou (5) criminel.

(1) L'homicide est justifiable lorsqu'il est commis dans l'accomplissement d'un devoir, comme lors de l'exécution d'un criminel condamné (Lév. xx. 2 ; Deut. xvii. 5, 7 ; xxii. 24) ; ou pour défendre la vie humaine ou la chasteté (Sanh. viii. 7, 73a ; voir ci-dessous) ; ou même en tuant le voleur qui s'introduit de nuit (Ex. xxii. 3 ; voir Cambriolage), que le meurtre soit commis par le propriétaire des lieux ou par un étranger (Sanh. viii. 6, 72b ; Maïmonide, « Yad », Genebah, ix. 7).

(2) L'homicide est fortuit (DJIN^ 31"lp) lorsque le meurtre résulte du pur hasard ; par exemple lorsque, dans l'exemple biblique cité plus haut, le fer de hache, au lieu d'échapper au manche manié par le bûcheron, rebondit sur le billot et tue quelqu'un (Mak. ii. 1, 7b ; comp. « Yad », Rozeah, vi. 15) ; ou lorsqu'une personne lance un projectile sur sa propre propriété et qu'un étranger, y pénétrant précisément alors sans la connaissance ni le consentement du propriétaire, est frappé et tué par ce projectile (Mak. l.c. 2, 8a ; B. K. 33b). En de tels cas, aucune faute ne s'attache au malheureux auteur du meurtre ; il n'encourt donc aucun châtiment d'aucune sorte, pas même de la main du vengeur du sang, le « go'el » (Mak. l.c. ; B. K. l.c. ; « Yad », l.c. 3).

(3) L'homicide est accidentel (JlIK') lorsqu'il résulte d'une négligence présumée, mais est entièrement exempt d'intention criminelle ; par exemple lorsqu'un officier de justice, châtiant un condamné (Deut. xxv. 2, 3), administre par erreur un nombre de coups supérieur à celui prononcé dans la sentence, et cause ainsi la mort du coupable (Mak. iii. 14, 22a ; B. K. 32b) ; ou lorsqu'une personne lance un projectile sur sa propre propriété, et qu'un visiteur, entrant précisément alors avec permission, est frappé et tué par le projectile (Mak. ii. 3, 8a ; « Yad », l.c. vi. 11). Cette espèce d'homicide, bien que non accompagnée de préméditation ou de malveillance, comporte une apparence de négligence et n'est donc pas entièrement exempte de faute et de châtiment consécutif ; ce dernier est l'exil (n^ll ; Mak. ii. 1, 2, 7a ; voir ci-dessus), ou le risque d'être tué par le go'el (Mak. l.c. 7, 12a ; « Yad », l.c. v. 9, 10). Toutefois, l'auteur d'un homicide accidentel n'est pas soumis à l'exil, à moins que la victime ne meure immédiatement après l'accident. Si la victime survit à l'accident ne fût-ce qu'un seul jour astronomique, aucun exil n'est imposé (Yeb. 120b ; Git. 70b ; « Yad », l.c. v. 3).

(4) L'homicide est coupable (I'To!? Slip) lorsqu'il résulte d'une négligence réelle de la part de l'auteur ; par exemple lorsqu'une personne occupée à démolir une structure près d'une voie de passage laisse tomber inconsidérément des matériaux sur un passant et le tue (B. K. 33b ; Mak. ii. 2, 8a) ; ou lorsqu'une personne qui s'efforce d'empêcher la perpétration d'un meurtre ou d'un viol (voir ci-dessus) tue intentionnellement le criminel en puissance sans tenter aucun autre moyen de prévention (Sanh. 74a ; « Yad », l.c. i. 13) ; ou lorsqu'une personne commet un homicide en croyant avoir le droit de le faire (voir Hatra'ah), lorsqu'elle tue un criminel avant sa condamnation judiciaire (Mak. 7b, 9b). Dans tous ces cas, les auteurs sont des hors-la-loi au sens le plus large du terme : ce sont des criminels, mais ils se tiennent au-delà des dispositions des lois pénales. Les lois concernant le meurtre (voir ci-dessous) ne peuvent leur être appliquées, car le meurtre n'a pas été précédé de délibération ; et la loi concernant l'homicide accidentel ne peut leur être appliquée, car le meurtre a été soit le résultat d'une négligence criminelle, soit la conséquence d'un choix ; par conséquent, le go'el peut les tuer en tout temps et en tout lieu, l'exil ne les protégeant pas contre lui (« Yad », l.c. vi. 4).

Dans les cas suivants, bien qu'ils soient encore plus criminels que ceux qui viennent d'être mentionnés, l'homicide est également compris parmi les homicides coupables : lorsqu'un homme est complice, par ex. engage d'autres personnes pour accomplir l'acte (voir Complicité) ; lorsque l'auteur est le principal criminel, mais que la victime a la possibilité de prévenir le résultat fatal, comme lorsqu'une personne jette volontairement une autre dans un puits qui est alors pourvu d'une échelle, mais que l'agresseur retire l'échelle et que la victime se noie (Sanh. 77b ; « Yad », l.c. iii. 9) ; lorsque la mort résulte d'une intention criminelle qui a manqué son but, comme lorsqu'une personne vise malicieusement un projectile mortel contre une certaine personne et qu'il en frappe et tue une autre (Sanh. ix. 2, 79a ; B. K. 44b) ; lorsque le projectile, non mortel s'il atteignait la partie visée, manque son but et frappe la victime visée en un endroit plus vital, avec une issue fatale (Sanh. l.c. ; « Yad », l.c. iv. 2) ; et même lorsque nulle des circonstances aggravantes ici détaillées n'est présente, mais qu'il est prouvé que l'auteur du meurtre nourrissait de l'inimitié envers la victime (Mak. ii. 3, 7b ; Sifre, Nomb. 160). Le châtiment des coupables, que, comme il a été dit, l'exil ne protège pas contre le go'el, dépend des exigences des temps. Si les circonstances exigent une rigueur exemplaire, le tribunal peut ordonner l'infliction de la peine capitale ; autrement, la flagellation et l'emprisonnement (M. K. 16a ; Sanh. 46a ; « Yad », l.c. ii. 4, 6). À la catégorie des homicides coupables exclus du statut pénal peut être ajouté le suicide.

(5) L'homicide est criminel lorsque l'acte résulte d'une délibération volontaire et malveillante (n’TO ; voir ci-dessus et Hatra'ah). Pour l'établir comme tel, il ne doit y avoir aucune des circonstances atténuantes accompagnant l'un quelconque des cas jusqu'ici énumérés. Il doit être perpétré par un seul homme, sans l'aide physique d'autrui (voir Complicité) ; mais la persuasion ou les menaces (voir Contrainte) ne seront pas considérées comme une excuse ou une atténuation du crime (Sanh. 74b ; Yeb. 53a). Lorsque le danger menace la vie de deux hommes et que l'un peut sauver sa vie en accroissant le danger de l'autre, les Rabbins posent le principe éthique : « Ta propre vie a préséance sur celle de ton prochain » (B. M. 62a ; comp. Yer. Hor. iii. 48b) ; mais lorsqu'une personne est menacée de perdre sa propre vie à moins qu'elle ne prenne celle d'un innocent, les Rabbins raisonnent : « Il n'y a aucune raison de supposer que ton sang est plus rouge que celui de l'autre » ; ainsi, on ne peut sauver sa propre vie en versant le sang innocent d'autrui (Sanh. 74a).

L'auteur, pour être passible de la peine encourue par la commission du crime, peut être homme ou femme, personne libre ou esclave ; mais il ou elle doit être adulte et jouir de conditions mentales et physiques saines (Mek., Nez. 7 ; Sifra, Emor, xx. ; voir Séduction). Dans le cas où il est une personne malade, l'espèce du crime est déterminée par les personnes qui en sont témoins. Si le crime est commis en présence d'un tribunal au complet (vingt-trois juges qualifiés), l'auteur sera reconnu coupable de meurtre et subira la peine entière ; autrement il sera classé comme auteur d'un homicide coupable (Sanh. 78a ; « Yad », Rozeah, ii. 9).

Quant à la victime, les Rabbins entendent par le terme K^Nf'Diian »), employé en rapport avec le crime (Ex. xxi. 12 ; Lév. xxiii. 17), une personne ; donc homme ou femme, libre ou esclave, vieux ou jeune (Mek., l.c. ; Sifra, l.c. ; « Yad », l.c. 10). Si elle est jeune, ce qui signifie un enfant nouveau-né, il faut prouver qu'elle n'était pas née prématurément ; si elle est née prématurément, elle doit être âgée d'au moins trente jours pour être considérée comme un être humain (Sifra, l.c. ; Niddah 44b ; « Yad », Rozeah, ii. 2). Mais l'enfant non encore né est considéré comme une partie de sa mère (Sanh. 80b) ; le tuer dans le sein de sa mère n'est donc qu'une infraction passible d'une amende (Mek., Nez. 8 ; B. K. 42b). Et lorsque la victime est une personne malade, même mourante, le meurtre sera considéré comme un assassinat, à moins que la maladie n'ait été le résultat direct d'une agression antérieure commise contre elle par un homme ou une bête, et que des médecins compétents ne la déclarent en elle-même inévitablement fatale (Sanh. 78a ; Mak. 7a ; « Yad », l.c. ii. 8).

Peu importe par quels moyens le crime est accompli (Sifre, Nomb. 160 ; Sanh. 76b), pourvu que la fatalité soit le résultat immédiat et naturel de l'agression (Sanh. 79 ; « Yad », l.c. iii.). Il est donc du devoir du tribunal d'examiner la nature du projectile employé (Sanh. ix. 2, 79b ; B. K. 90b), la force du coup, et la partie atteinte (Sanh. 78a) ; ou de noter la hauteur de la chute (Sanh. 76b), et d'estimer s'il y avait un poids, une force ou un élan suffisants pour causer le résultat fatal. Si un instrument métallique aigu ou pointu était l'arme, ni le poids, ni le volume, ni la taille n'entreront en considération, puisqu'une aiguille même peut causer la mort (Sanh. 76b ; « Yad », l.c. iii. 4). De même, le physique et l'état du criminel et ceux de la victime au moment de l'agression doivent être comparés, afin de déterminer la probabilité que l'un cause la mort de l'autre (Sanh. ix. 2 ; « Yad », l.c. 5). Lorsqu'un doute s'élève quant à savoir si la mort fut réellement le résultat naturel de l'agression, le bénéfice de ce doute est accordé au coupable (B. K. 90a ; Sanh. 79a). Ainsi, si le projectile fatal est placé parmi d'autres et ne peut être identifié, le plus petit du nombre est choisi et considéré comme celui qui fut employé (Tosef., Sanh. xii. 4 ; Mek., Nez. 6).

Si la victime est trouvée vivante, le tribunal doit examiner soigneusement son état, constater la nature des blessures et déterminer s'il existe une probabilité de guérison. Si le diagnostic est favorable, le coupable est remis en liberté après évaluation des dommages-intérêts légaux (voir Dommages), et il ne peut être de nouveau appelé à répondre de son crime, même si la victime meurt ultérieurement (Sanh. ix. 1, 78b ; « Yad », l.c. iv. 3). Toutefois, si le tribunal considère les blessures comme nécessairement mortelles, le coupable est placé en détention dans l'attente du résultat final. Si la mort survient, le coupable est jugé pour sa vie ; si la guérison s'ensuit, il paie les amendes (Sanh. l.c. ; « Yad », l.c. iv. 4). Si toutefois la victime s'améliore suffisamment pour donner l'espoir d'une guérison définitive, et que le tribunal pose ce diagnostic, même si son état s'aggrave ensuite et qu'elle meurt, le diagnostic favorable protégera le coupable contre un nouveau procès (Sanh. ix. 1, 78b ; Tosef., B. K. ix. 6 ; comp. Yer. Sanh. ix. 27 ; « Yad », l.c. iv. 5).

La peine du meurtre est la mort par l'épée, la décapitation (Jin ; voir Peine capitale). Le devoir d'exécuter la sentence du tribunal incombe principalement au go'el (voir ci-dessus) ; mais lorsque le go'el se dérobe à son devoir, le tribunal doit veiller à ce qu'elle soit exécutée par d'autres personnes (Sanh. 45b ; Mak. 12b). Si, pour quelque raison, la mort légale ne peut être infligée, le condamné peut être mis à mort par tout moyen possible (Sanh. l.c. ; « Yad », l.c. i. 2).

Bibliographie : Benny, Criminal Code of the Jews, p. 86 ; Kassel, Strafgesetz, 39-42 ; Hamburger, R. B. T. i. 761b ; Mayer, Rechte der Israeliten, iii. 513 ; Mek., 4-8 ; Mendelsohn, Criminal Jurisprudence of the Hebrews, §§ 33-44 ; Saalschiitz, Mosaisches Recht, pp. 524-550 ; Salvador, Hist. de Moïse, iv. 1 ; Sefer ha-Ḥinnuk, prohibitions 160-165 ; ib. précepte 75 ; Sifre, Nomb. 160, 161 ; ib. Deut. 181-187, 205-210.
s. s. S. M.

HOMILÉTIQUE (« derush », « derashah » = « homélie » ; « darshan » [pl. « darshanim »], « darosha » = « prédicateur ») : Branche de la rhétorique qui traite de la composition et de la prononciation des sermons ou homélies. Bien que, par la nature même des choses, il eût été pourvu au culte public parmi le peuple d'Israël dès les temps les plus anciens, celui-ci se limitait au rituel sacrificiel ainsi qu'aux fonctions lévitiques, sacerdotales et musicales. Il n'existe aucune trace de la prédication comme élément du service avant après l'Exil. Certes, le Deutéronomiste ordonne que la Torah soit lue au peuple à la fin de sept ans, lors de la fête des Tabernacles, « lorsque tout Israël vient se présenter devant le Seigneur » (Deut. xxxi. 11-13) ; et les Rabbins attribuent à Moïse l'institution de l'allocution religieuse (Sifra, Emor, xvii. ; Meg. 32a ; Yalk., Ex. 408). En outre, la croyance courante était que la prédication constituait une institution très ancienne, comme le montre la tradition attribuant une activité en ce sens à Noé (Sibyllines, i. 149 ; Sanh. 108a). Il peut néanmoins être affirmé avec sûreté que le prédicateur et l'homélie furent des développements tardifs sur le tronc de l'évolution religieuse juive.

Dans la Bible, l'approche la plus proche de l'art de prêcher se trouve dans l'activité des Prophètes. Ceux-ci n'étaient toutefois des officiers en aucun sens du mot, et leurs discours n'étaient pas prononcés seulement lors d'occasions religieuses déterminées ni dans des lieux fixes consacrés à des fins religieuses. Ils parlaient selon que l'esprit les mouvait, n'importe où et partout où ils sentaient que les circonstances rendaient cela nécessaire. Certains de leurs discours furent sans doute prononcés lors des Sabbats et jours saints (voir Isaïe i. 10-17, lviii.), mais non comme parties des services publics dans le Temple ; le « nabi » était plus souvent en opposition qu'en accord avec les représentants professionnels de la religion. Pourtant, malgré cela, il demeure vrai que le prophète fut le précurseur du prédicateur et que les discours des Prophètes, bien que n'étant pas une institution religieuse officielle, furent les premiers sermons.

Le véritable commencement de l’exposition de l’Écriture comme exercice homilétique le Sabbath, les jours saints et à d’autres occasions où le peuple s’assemblait à des fins religieuses se trouve dans la coutume, instituée par Ezra, de lire au service une portion de la Torah et de l’expliquer ou de la paraphraser dans la langue vernaculaire (Neh. viii. 1-9, ix. 3). Cette traduction ou paraphrase fut appelée Targum, et de là se développa la pratique de la prédication dans la synagogue — coutume qui, selon toute vraisemblance, était en vigueur dès le IVe siècle av. J.-C. (Zunz, “G. V.” p. 330). Josèphe (“Contra Ap.” ii. 17) en parle comme d’une coutume très ancienne (comp. Actes xv. 21) ; Philon la mentionne comme un élément important des services publics (“De Septennario,” vi. ; “Quod Omnis Probus Liber,” xii) ; et, dans un fragment conservé par Eusèbe (“Præparatio Evangelica,” viii. 7, 12-13), le même auteur rapporte que les Juifs de Rome s’assemblaient les Sabbaths dans les synagogues, où ils recevaient l’enseignement de la philosophie de leurs pères (“Legatio ad Caium,” xxiii.).

Dans le Nouveau Testament, l’expression « enseigner dans la synagogue » est mentionnée si fréquemment qu’à cette époque la prédication devait être devenue très générale parmi les Juifs (comp. Matt. iv. 23 ; Marc i. 21, vi. 2 ; Luc iv. 15, vi. 6, xiii. 10 ; Jean vi. 59, xviii. 20 ; Actes xiii. 42, xv. 21). Les deux chefs du Sanhédrin au Ier siècle av. J.-C., Shemaiah et Ahtalion, se distinguent par le titre de « darshanim » (= « prédicateurs » ; Pes. 70b). Sans doute le terme « darshan » fut-il originellement appliqué à l’expositeur de la Loi, et par conséquent au maître de la Halakah ; mais ce titre perdit cette signification avec le temps et devint la désignation du prédicateur comme tel, qui s’adressait au peuple en général, lui enseignait les doctrines de la religion et de la morale, le consolait durant les jours douloureux qui suivirent la destruction du Temple, et exposait les textes de l’Écriture non en vue de leur interprétation halakique ou juridique, mais de leurs possibilités haggadiques ou édifiantes. [D’où aussi « darash » et « darshan » pour l’allégorisation de l’Écriture (Hag. ii. 1 ; Sotah 49a ; Gen. R. v. 2 ; comp. « doreshe reshumot », Mek., Beshallah, 1, 5, et ailleurs). — K.]

Après la cessation des sacrifices consécutive à la destruction du Temple, la prière et l’allocution religieuse constituèrent les éléments des services ; tous les rabbins éminents instruisaient et réconfortaient le peuple qui affluait pour les entendre.

Les sermons de Rabbi Meir, les vendredis soirs et les après-midis de Sabbath, attiraient de grandes assemblées (Lev. R. ix. 9 ; Yer. Sotah i. 16d). Les sermons étaient prononcés soit dans la synagogue, soit dans l’école. La prédication avait lieu non seulement en public, mais aussi lors d’occasions privées, telles que les mariages et les funérailles (Ber. 6b ; Shab. 153a ; M. K. 25b ; Meg. 6a ; Ket. 8b ; Ned. 6b), au départ d’une maison où l’on avait reçu l’hospitalité (M. K. 9b), ou à l’ordination de rabbins (Sanh. 14a).

L’expositeur de la Loi s’adressait à la congrégation par l’intermédiaire d’un interprète appelé « meturgeman » ou « amora » (Pes. 50b ; Hag. 14a ; Meg. 23b, 24a ; M. K. 21a ; Ket. 8b ; Sotah 37b ; Sanh. 7b). Le sentiment éprouvé envers l’interprète n’était pas toujours des plus cordiaux, comme on peut l’inférer de l’interprétation du verset : « Il vaut mieux entendre la réprimande du sage que d’entendre le chant des insensés » (Eccl. vii. 5). Le Midrash (Eccl. R.) dit à propos de ce verset : « “Il vaut mieux entendre la réprimande du sage” — ce sont les darshanim, les prédicateurs — “que le chant des insensés” — ce sont les meturgemanim, les interprètes, qui élèvent leurs voix en chant afin d’être entendus de toute la congrégation. »

Les allocutions homilétiques des rabbins de la période talmudique se trouvent dans le Talmud, mais particulièrement dans les collections dites midrashiques. Dans la mesure où l’on peut le discerner à partir des vestiges ainsi conservés, il semble qu’il existait une forme régulière pour le sermon. Il se composait de trois parties : (1) l’ouverture ou introduction (« petiha »), (2) l’exposition proprement dite du texte (« derush »), et (3) la conclusion. Le prédicateur commençait par citer un verset d’une partie de la Bible autre que le texte pentateuchal, l’expliquait par une illustration ou une parabole, et conduisait graduellement à son texte. Cette mise en relation du verset introductif avec le texte était appelée « haruz » (= « enfilage »), terme tiré de la coutume de percer les perles avant de les enfiler.

Ainsi, en prêchant sur le texte : « Abraham était vieux » (Gen. xxiv. 1), un rabbin commença par citer le verset : « Les cheveux blancs sont une couronne de gloire ; ils se trouvent dans la voie de la justice » (Prov. xvi. 31, R. V.), et poursuivit en l’illustrant par l’incident suivant :

« Rabbi Meir se rendit à Himla, où il remarqua que tous les habitants avaient les cheveux noirs. Il leur dit donc : “Dites-moi, descendez-vous tous de la maison d’Éli, comme il est écrit : ‘Et toute la descendance de ta maison mourra dans la force de l’âge’ ?” Ils répondirent : “Rabbi, prie pour nous” ; sur quoi il dit : “Faites et pratiquez la justice, et vous deviendrez dignes de la vieillesse.” D’où tirait-il le motif de cette affirmation ? Des mots : “Les cheveux blancs sont une couronne de gloire.” Et où trouve-t-on la vieillesse ? “Dans la voie de la justice.” De qui l’apprends-tu ? D’Abraham, de qui il est écrit : “Il commandera à ses enfants d’observer la voie du Seigneur, de pratiquer la justice et le jugement” ; c’est pourquoi il fut jugé digne d’atteindre la vieillesse, comme il est écrit : “Abraham était vieux, avancé en âge” » (Gen. R. lix. 1).

Le prédicateur, ayant ainsi conduit à son texte, l’expliquait, ainsi que les idées qu’il en tirait, par une parabole, un récit, une fable, une allégorie ou d’autres extraits de la Bible. Le Midrash abonde en de telles expositions, dont l’exemple suivant peut servir d’illustration :

Rabbi Hama prêche sur le texte : « Abraham donna tout ce qu’il possédait à Isaac. Mais aux fils des concubines qu’Abraham avait, Abraham fit des dons » (Gen. xxv. 5-6). Le prédicateur dit : « Abraham ne donna pas des bénédictions à Isaac, mais des dons. Le cas est semblable à celui d’un roi qui avait un beau parc, qu’il confia à un jardinier. Il y avait dans ce parc deux arbres dont les branches s’entrelacaient : l’un était rempli de la sève de vie ; l’autre, du poison de mort. Le jardinier se dit : “Si j’arrose l’arbre d’où coule la sève de vie, l’autre prospérera aussi ; et si je n’arrose pas l’arbre qui contient le poison de mort, le bel arbre périra aussi.” Après réflexion, il poursuivit : “Je ferai mon devoir de jardinier et arroserai les deux arbres ; que le propriétaire du parc fasse ensuite comme il le voudra.” Ainsi parla aussi Abraham : “Si je bénis Isaac, les enfants d’Ismaël et de Ketourah, qui sont aussi mes enfants, seront inclus dans la bénédiction ; et si je ne bénis pas les enfants d’Ismaël et de Ketourah, comment puis-je bénir Isaac ?” Après réflexion, il poursuivit : “Je ne suis qu’un mortel : aujourd’hui je suis ici, demain dans ma tombe. Je ne puis que faire mon devoir. Je ferai des dons à tous mes enfants ; l’issue repose sur Elohîm, qui fera ce qu’Il voudra dans Son monde.” Quand Abraham notre père mourut, Elohîm se révéla à Isaac et le bénit, comme il est écrit : “Et il arriva, après la mort d’Abraham, qu’Elohîm bénit Isaac son fils” » (Gen. R. lxi. 6).

La partie finale de l’homélie consistait en une brève répétition des idées tirées du texte ; et le prédicateur concluait par une prière de louange, généralement le Kaddish.

Les grandes collections homilétiques de la littérature hébraïque datent de la période immédiatement postérieure à la rédaction du Talmud babylonien ; à savoir, du VIe au Xe siècle, communément appelée la période des Geonim. Durant cette époque furent compilés le Midrash Rabbah, la Pesikta de-Rab Kahana, le Midrash Tanhuma, le Targum de Jérusalem et le Tanna debe Eliyahu. Le Yalkut Shim'oni date du XIe siècle.

La « derashah », ou sermon de la période géonique, n’était pas tant une exposition clairement élaborée d’un texte qu’une suite de passages midrashiques. Le sermon comme explication habilement développée du texte apparaît dans la prédication des darshanim espagnols de la période postgéonique, tels Jacob Anatoli et Nahmanide au XIIIe siècle, et Nissim Gerondi au XIVe. C’est particulièrement parmi les Juifs sépharades d’Espagne, du Portugal, d’Italie, de l’Orient, d’Afrique du Nord, de Hollande et d’Angleterre, entre le XVe et le XVIIIe siècle, que les darshanim prospérèrent. Leurs sermons avaient une forme définie. Il y avait généralement un double texte, un verset de l’Écriture appelé « ma’amar », et un passage talmudique ou midrashique nommé « nose ha-derush » ; cela était suivi d’une introduction menant à la derashah proprement dite. Celle-ci consistait en un grand nombre de versets scripturaires et de citations talmudiques et midrashiques que le prédicateur exposait, chaque citation servant d’explication à la précédente, et la dernière étant utilisée pour interpréter le texte lui-même. La derashah se terminait par une prière pour la rédemption et l’amélioration morale du peuple, nombre des darshanim plus tardifs employant les mots conclusifs : « Que le Rédempteur vienne à Sion, et que telle soit la volonté d’Elohîm. »

Les rabbins eux-mêmes étaient les prédicateurs. Le sermon était prononcé depuis l’« almemar » dans la synagogue, au service du matin ou de l’après-midi. Les allocutions funèbres étaient habituellement prononcées au cimetière ; mais, à la mort d’un homme célèbre, elles l’étaient dans la synagogue ou l’école. Les sermons abordaient tous les sujets ou n’importe quel sujet intéressant la vie et l’expérience des auditeurs ; et les prédicateurs n’hésitaient même pas à citer des passages des sages de l’antiquité païenne et à en tirer des leçons morales (voir “J. Q. R.” viii. 513).

Les prédicateurs les plus célèbres de langue espagnole furent Isaac Aboab, Abraham Bibago et Isaac Arama au XVe siècle ; Isaac Adarbi, Moses Albeida, Moses Almosnino, Solomon Levi et Samuel Laniado, qui vécurent tous en Orient, au XVIe siècle ; Judah Bigo, Isaac Pardo, Solomon Algazi, Joshua Benveniste et Solomon Almarillo, également au Levant, au XVIIe siècle. Un certain nombre de prédicateurs célèbres exercèrent dans la congrégation espagnole d’Amsterdam au XVIIe siècle ; à savoir Isaac Uzziel, Abraham Lombroso, Manasseh ben Israel, Saul Levi Mortara et Joshua da Silva. Tous ces rabbins prêchaient en espagnol ; mais, lorsqu’ils publiaient leurs « derashot », ils le faisaient en hébreu, parce qu’ils estimaient pouvoir ainsi atteindre les Juifs partout.

L’Italie aussi eut de nombreux prédicateurs juifs durant cette période ; notamment Judah Moscato, Samuel Judah Katzenellenbogen, Jacob Albo, Judah Leon di Modena, Azariah Figo, Jacob Zahalon, Judah Perez et Isaac Cavallero. Un certain nombre de prédicateurs juifs notables de langue espagnole prospérèrent également durant la première moitié du XVIIIe siècle en divers lieux ; parmi eux peuvent être mentionnés Abraham Yizhaki et Israel Algazi à Jérusalem, Elia Cohen à Smyrne, David Nieto à Londres, Isaac Abendana et Solomon Shalom à Amsterdam, et Abraham Isaac Gastello à Livourne.

En Allemagne et en France, le titre de « darshan » remonte au moins au XIe siècle (Zunz, “G. V.” p. 416) ; mais la prédication ne fut pas aussi générale dans ces pays durant la période médiévale que chez les Sépharades ; cela tenait au fait que le livre de prières était surchargé de piyyutim, qui allongeaient tellement le service qu’il ne restait pas de temps pour la derashah. En vérité, les Juifs allemands et français accordaient beaucoup plus d’attention à l’étude de la Halakah qu’à la culture de la Haggadah, avec le résultat que la prononciation des sermons cessa avec le temps presque entièrement. La seule approximation de la prédication avait lieu à trois occasions de l’année. Deux d’entre elles étaient le Sabbath ha-Gadol (immédiatement avant la fête de Pâque) et le Sabbath Teshibah (durant la saison pénitentielle entre le Jour de l’An et le Jour de l’Expiation). Lors de ces deux Sabbaths, le rabbin expliquait à la congrégation les lois à observer relativement aux prochains jours saints. La troisième occasion était la veille du Jour de l’Expiation, lorsqu’était prononcé un discours de caractère plus haggadique, portant sur le péché et le repentir.

Les terribles persécutions subies par les Juifs en Allemagne et en France, et la position sociale inférieure qu’ils occupaient, concoururent à déprimer si profondément l’esprit que la pensée fut paralysée, l’oreille devint sourde à la parole de réconfort, et l’espérance devint « un regard muet tourné vers les hauteurs » (Zunz, l.c. p. 418). Une autre raison de la négligence du sermon résidait dans l’attention sans cesse croissante accordée aux dialectiques pilpulistiques du Talmud. L’argumentation subtile aiguisait certes l’esprit ; mais elle absorbait l’intérêt des rabbins et de leurs élèves à l’exclusion de tout le reste. Au lieu de discours prononcés par des prédicateurs régulièrement nommés, des sermons occasionnels étaient délivrés dans diverses communautés par des prédicateurs itinérants, venus pour la plupart de Pologne et appelés « maggidim » ou « mokihim ».

La prédication devint toutefois quelque peu plus générale parmi les Juifs de langue allemande aux XVIIe et XVIIIe siècles ; un certain nombre de darshanim prospérèrent en Allemagne et en Pologne à cette époque. Certaines des plus grandes congrégations avaient des darshanim régulièrement nommés ; et dans les lieux où il y avait des yeshivot, les prédicateurs ne manquaient jamais. Les petites communautés, il est vrai, n’entendaient jamais de derashah, à moins qu’un maggid itinérant ne passât par hasard chez elles. La derashah parmi les Juifs de langue allemande (désignation qui inclut bien entendu les Juifs de Pologne, d’Autriche, de Bohême, de Galicie, de Moravie, etc.) reflétait la méthode pilpulistique en vigueur dans l’étude du Talmud. L’objet du darshan n’était pas tant l’édification religieuse et morale que l’explication ingénieuse d’un texte. Son plus grand exploit était de surprendre la congrégation par une interprétation nouvelle et saisissante d’un passage ; et plus le « hiddush » (nouveauté) était inattendu et plus la « harifut » (finesse) était frappante, plus le darshan était loué. Parmi les principaux darshanim de cette époque figuraient Jacob Mollin ha-Levi (MaHaRiL) et Jonathan Eybeschütz en Allemagne ; Solomon Ephraim Lenczyz et Eliezer Fleckeles en Autriche ; et Zebi Hirsch Waidislow et Jacob Dubno en Pologne. Ce dernier fut particulièrement célèbre comme prédicateur et est connu sous le nom de « Maggid de Dubno ». Il prêchait dans le jargon judéo-allemand parlé par le peuple auquel il s’adressait.

Les premiers sermons en allemand pur furent écrits par Moses Mendelssohn ; ils étaient au nombre de trois et furent prêchés dans la synagogue de Berlin par Rabbi David Hirschel Fränkel, en célébration des victoires de Frédéric le Grand à Rossbach et Leuthen, ainsi que de la conclusion du traité de paix de Hubertsberg. Ces sermons furent toutefois exceptionnels. Ce ne fut qu’en 1806 que la prédication dans la langue vernaculaire devint un élément du service de la synagogue. Cette année-là, Joseph Wolf inaugura la prédication en langue allemande dans la ville de Dessau ; il fut bientôt suivi par Israel Jacobson à Cassel ; par I. L. Auerbach et Karl Siegfried Gunsberg dans la synagogue privée de Beer à Berlin ; et par Kley et Salomon à Hambourg. Depuis lors, la prédication en langue vernaculaire est devenue générale parmi les Juifs dans tous les pays où ils ont acquis la culture moderne. Là où autrefois le service était tout-important et d’une longueur telle qu’il éliminait entièrement la derashah du service du matin du Sabbath, c’est maintenant tout le contraire. Le service a été beaucoup raccourci, particulièrement par l’élimination des piyyutim ; et le sermon en langue vernaculaire y a pris place comme un élément régulier et peut-être le plus populaire des services.

Au cours du XIXe siècle, les Juifs produisirent de nombreux prédicateurs remarquables ; parmi les plus éminents de ceux qui ne vivent plus figurèrent :

Gotthold Salomon à Hambourg ; Isaac Noah Mannheimer à Vienne ; Abraham Geiger à Breslau et Berlin ; Samuel Holdheim et Michael Sachs à Berlin ; David Einhorn à Mecklenburg-Schwerin ; Samuel Hirsch au Luxembourg ; Samson Raphael Hirsch et Leopold Stein à Francfort-sur-le-Main ; Ludwig Philippson à Magdebourg ; Adolf Jellinek à Vienne ; M. Johl à Breslau ; E.-A. Astruc à Bruxelles ; Lello della Torre en Italie ; A. A. Wolff au Danemark ; Leopold Löw en Hongrie. Parmi les rabbins qui émigrèrent aux États-Unis, plusieurs devinrent éminents comme prédicateurs ; les plus remarquables furent, outre David Einhorn et Samuel Hirsch, Isaac M. Wise, Max Lilienthal, Isaac Leeser, M. Jastrow, Liebmann Adler, G. Gottheil, Adolf Hübsch, B. Szold, James K. Gutheim et Adolf Moses. Parmi les hommes qui exercent encore en chaire, il en est un assez grand nombre qui ont pris une haute place parmi les prédicateurs de leur temps.

Le sermon en langue vernaculaire, lorsqu’il fut introduit en Allemagne, suivit le modèle protestant dans sa forme et sa structure ; la derashah de style ancien céda la place au sermon moderne. Une introduction menait au texte, suivie du sermon proprement dit, habituellement en trois parties, se terminant par un appel. Adolf Jellinek de Vienne donna une orientation nouvelle à la prédication juive moderne par son usage habile de l’ancien midrash : il montra dans ses sermons quel excellent matériau homilétique les anciennes collections midrashiques offrent au prédicateur moderne. Cela conféra un caractère distinctif au sermon juif ; et le chemin tracé par le grand prédicateur viennois a été suivi de plus en plus par d’autres prédicateurs juifs.

L’enseignement de l’homilétique a été introduit dans les séminaires théologiques juifs tant en Europe qu’en Amérique. Au séminaire rabbinique de Berlin (« Hochschule »), il est assuré par Sigmund Maybaum ; au séminaire rabbinique de Breslau, par Saul Horovitz ; à Vienne, par Adolf Schwarz ; à Budapest, par Wilhelm Bacher ; à New York (Jewish Theological Seminary), par Joseph M. Asher ; et à Cincinnati (Hebrew Union College), par David Philipson.

De nombreuses collections de sermons ont été publiées tant en Europe qu’en Amérique ; elles témoignent de la place importante que la prédication a prise dans la vie religieuse juive au cours du siècle passé ; elle est en effet devenue le principal travail du rabbin. Les fonctions juridiques qui retenaient autrefois principalement son attention ont été remplacées par son activité homilétique ; et cela promet de se produire dans une mesure toujours plus grande, à mesure que les codes médiévaux deviennent de moins en moins les normes d’autorité de la vie juive.

Bibliographie : Zunz, G. V. ; L. Philippson, Die Rhetorik und Jüdische Homiletik, Leipsic, 1890 ; S. Maybaum, Jüdische Homiletik, Berlin, 1890 ; S. Bück, Die Jüdischen Prediger, Sittenlehren und Apologeten vom 13. bis zum 18. Jahrhundert, Berlin, 1895 ; idem, Die Darschanim vom 13. bis Ende des 18. Jahrhunderts, dans Winter and Wünsche, Jüdische Litteratur, ii. 609-696 ; M. Kayserling, Predigt, ib. iii. 772-824 ; idem, Bibliothek Jüdischer Kanzelredner, Introduction ; M. Joseph, About Preaching, dans J. Q. R. iii. 120-145 ; M. Levin, dans Jahrb. für Jüdische Gesch. und Literatur, vi. 104-119, Berlin, 1903 ; les nombreux volumes de sermons, dont la plupart sont mentionnés par titre dans la sélection de textes et de thèmes de Maybaum pour les Sabbaths et jours saints, dans l’appendice à son Jüdische Homiletik, pp. 191-385.

K. D. P.

HOMILETISCHE MONATSSCHRIFT,