Herméneutique talmudique

La science qui énonce les règles et les méthodes pour l'investigation et la détermination exacte du sens des Écritures, tant légales qu'historiques. Puisque la Halakha, cependant, est considérée simplement comme une exposition et une explication de la Torah, l'herméneutique talmudique comprend aussi les règles par lesquelles les prescriptions de la loi orale sont déduites de la loi écrite et établies par elle. Ces règles se rapportent à : (a) la grammaire et l'exégèse ; (b) l'interprétation de certains mots et lettres et des classes supérieures de mots divers, préfixes et suffixes — règles, en général ; (c) l'interprétation de ces lettres qui, dans certains mots, sont pourvues de points ; (d) l'interprétation des lettres d'un mot selon leur valeur numérique (voir Gematria) ; (e) l'interprétation d'un mot en le divisant en deux ou plusieurs mots (voir Notarikon) ; (f) l'interprétation d'un mot selon sa forme consonantique ou selon sa vocalisation ; (g) l'interprétation d'un mot en transposant ses lettres ou en changeant ses voyelles ; et (h) la déduction logique d'une halakha d'un texte scripturaire ou d'une autre loi.

Des compilations de telles règles herméneutiques furent faites dès les premiers temps. La tradition tannaitique reconnaît trois de ces collections, à savoir : (1) les sept Règles de Hillel (baraita au début du Sifra ; Ab. R. N. xxxvii.) ; (2) les treize Règles de R. Ishmael (baraita au début du Sifra ; cette collection n'est qu'une amplification de celle de Hillel) ; et (3) les trente-deux Règles de R. Eliezer b. Jose ha-Gelili. Les règles dernièrement mentionnées se trouvent dans une baraita indépendante qui n'a été incorporée et préservée que dans des ouvrages postérieurs. Elles sont destinées à l'interprétation haggadique ; mais beaucoup d'entre elles sont valables pour la Halakha également, coïncidant avec les règles de Hillel et d'Ishmael.

Il faut garder à l'esprit, toutefois, que ni Hillel, ni Ishmael, ni Eliezer ben Jose ha-Gelili ne cherchèrent à donner une énumération complète des règles d'interprétation en vigueur de leur temps, mais qu'ils omirent dans leurs collections beaucoup de règles qui étaient alors suivies. Pour une raison ou une autre ils se restreignirent à une compilation des principales méthodes de déduction logique, qu'ils appelèrent « middot » (mesures), bien que les autres règles fussent aussi connues sous ce terme (comp. Sifre, Num. 2 [éd. Friedmann, p. 2a]).

Toutes les règles herméneutiques éparses à travers les Talmudim et Midrashim ont été rassemblées par Malbim dans Ayyelet ha-Shahar, l'introduction à son commentaire sur le Sifra, et ont été arbitrairement comptées à 613, pour correspondre aux 613 commandements. L'antiquité des règles ne peut être déterminée que par les dates des autorités qui les citent ; en général, on ne peut déclarer ces règles plus anciennes que le tanna auquel elles sont d'abord attribuées. Il est certain, cependant, que les sept middot de Hillel et les treize d'Ishmael sont antérieurs au temps de Hillel lui-même, qui fut le premier à les transmettre. En tout cas, il ne les inventa pas, mais les rassembla telles qu'elles étaient en usage de son temps, bien qu'il les ait peut‑être amplifiées.

Le Talmud lui‑même ne donne aucune information concernant l'origine des middot, bien que les Geonim les aient regardées comme sinaitiques (cf. R. Samson de Chinou dans son Sefer ha-Keritot). Cela ne peut être exact que si l'expression signifie rien de plus que « très ancien », comme c'est le cas dans de nombreux passages talmudiques. Il serait cependant tout à fait erroné de prendre cette expression littéralement et de considérer les middot comme traditionnelles depuis le temps de Moïse au Sinaï.

Les middot semblent avoir été d'abord énoncées comme règles abstraites par les maîtres de Hillel, bien qu'elles ne furent pas immédiatement reconnues par tous comme valides et contraignantes. Différentes écoles les interprétèrent et les modifièrent, les restreignirent ou les étendirent, de diverses manières. Akiba et Ishmael et leurs disciples contribuèrent spécialement au développement ou à l'établissement de ces règles. Akiba consacra son attention particulièrement aux règles grammaticales et exégétiques, tandis qu'Ishmael développa les règles logiques. Les règles énoncées par une école furent fréquemment rejetées par une autre parce que les principes qui les guidaient dans leurs formulations respectives étaient essentiellement différents. Selon Akiba, le langage divin de la Torah se distingue de la parole des hommes par le fait que dans le premier aucun mot ni son n'est superflu. Il établit deux principes élargissant la portée de la règle de son maître Nahum de Gimzo, qui avait déclaré que certaines particules, comme nx, DU et IN, étaient inclusives et que d'autres, telles que "[X, p“l, et p, étaient exclusives. Ces deux principes sont : (1) X^N. ■"13-1 inX ’Ul I'X (= « une inclusion ajoutée à une autre équivaut à une exclusion » : Sifra, Zaw, Perek, 11 [éd. Weiss, p. 34d]) ; et (2) jn p')3-| (= « les mots sont des amplifications » ; Yer. Shab. xix. 17a). Dès lors il interprète les formes d'expression suivantes comme des amplifications : un infinitif placé devant un verbe fini, par ex., niDn 111311 (Sanh. 64b) ; le doublement d'un mot, par ex., C’^X D'''X (Yeb. 71a) ; et la répétition d'un terme par un synonyme, par ex., 1QX1 131) (Yer. Sotah viii. 22b).

Ishmael, au contraire, énonce le principe D1X ’13 |)t;>^3 ni)n ni31 (= « la Torah parle le langage des hommes » ; Sifre, Num. 112). La Bible peut, par conséquent, avoir employé des mots et sons superflus ; et il ne faut pas attribuer des valeurs forcées à ceux-ci dans le but d'en déduire de nouvelles règles. La même remarque vaut pour la répétition d'une section entière. Ishmael est d'avis que « la Torah répète parfois une section entière de la Loi afin d'en donner une nouvelle application » (D)pD3 niCXitl’ DD’ID ^3 ^5''33’3 XPX nX33t X^ IIX D)PD3 1X13’ tlTIl IIX 13 D’liniDt 131 ; Sifre, Num. 2, selon la lecture d'Élie de Vilna). Il n'est donc pas nécessaire de tirer une nouvelle inférence de chaque répétition. Ainsi, par exemple, dans Nombres V.7-8 la Torah répète la section sur 1)^511 D3’X dans Lévitique V.20-20 (VI.1-7, Version Autorisée King James) dans le but d'enseigner la règle nouvelle que dans certains cas la réparation pour le péché doit être faite directement aux prêtres. Akiba affirme, d'autre part (dans Sifre, loc. cit., selon la lecture d'Élie de Vilna), que « tout ce qui est dit dans une section ainsi répétée doit être interprété » (= 1?3 ^3 D’lll^ "I'lV 13 10X13'), et que de nouvelles déductions peuvent en être tirées. Selon ce point de vue, dans Nombres V.7-8, par exemple, il faut rechercher un nouveau sens dans la répétition de la Loi.

Règles d'Akiba. Selon Akiba, la vocalisation traditionnelle dans la Bible d'un mot qui peut se lire de diverses manières est fondée (NIpD^ DX 3”); et il déduit de nombreux règles des sens que de tels mots ont selon la ponctuation traditionnelle. Cette règle avait été formulée avant Akiba par un tanna nommé R. Judah ben Ro'ez, qui n'est mentionné nulle part ailleurs, et dont, par conséquent, on ne sait rien de plus (comp. Saidi, 4ii).

Ishmael, en opposition à Akiba, suit le principe ni)Dt3^5 DX 3”, c.-à-d. que la tradition ne concerne que le texte consonantique et que l'on ne peut déduire des règles que de ce texte. Un seul exemple suffira pour illustrer la différence entre les méthodes des deux écoles. En Lévitique XXI.11, dans la loi qui interdit à un Prêtre de se souiller en touchant un cadavre, le mot n3'SJ est écrit de façon lacunaire ; comme la lecture traditionnelle indique le pluriel, « nafshot », Akiba conclut qu'un quart-log de sang, la quantité minimale par laquelle un prêtre peut être rendu impur par contact avec un seul cadavre, le souille aussi quand il s'écoule de deux corps. Selon Ishmael, toutefois, cette quantité minimale souille un prêtre seulement lorsqu'elle s'écoule d'un seul cadavre ; car le mot, d'après le texte consonantique, doit se lire au singulier « mifshat » (comp. Sanh. 4a. b, Hul. 72a, et Tosafot aux deux passages).

Selon Akiba, on peut déduire des lois de la juxtaposition de deux sections légales, puisque « tout passage qui se tient près d'un autre doit être expliqué et interprété avec référence à son voisin » (1 110^5 ini'31^ 13)130 XM3’ 13’1S ^3 ; Sifre, Num. 131). Selon Ishmael, au contraire, on ne peut rien inférer de la position des portions individuelles, puisqu'il n'est pas du tout certain que chaque portion se trouve maintenant à sa place correcte. Bien des paragraphes qui forment, strictement parlant, le début d'un livre et qui devraient se trouver à cette position, ont été transposés au milieu.

Ishmael explique la présence d'une section à un endroit où elle n'appartient pas proprement (3n3J ftO) en déclarant que « il n'y a ni premier ni dernier dans les Écritures » (mma mNDI DnplD DSO N^X), non comme dû à une raison spéciale (Mek., éd. Weiss, p. 48a ; Eccl. K. i. ; comp. Pes. fib, où R. Pappa définit ce principe de telle manière qu'il ne contredit pas les règles d'Ishmael concernant Kelal uferat). Eliezer b. Jose ha-Gelili développa cette règle dans sa baraita et la divisa en deux parties (nos. 31 et 32). L'opposition entre les écoles d'Ishmael et d'Akiba diminua graduellement, et finit par disparaître entièrement, de sorte que les tannaim postérieurs appliquent les axiomes des deux sans distinction, bien que l'herméneutique d'Akiba prédomine. De cette manière tous les principes cités plus haut obtinrent une reconnaissance générale.

On peut maintenant donner une discussion plus détaillée des sept règles de Hillel et des treize d'Ishmael, ainsi que de certains autres canons importants de l'herméneutique talmudique.

1. Kal (kol) wa-homer : La première règle de Hillel et d'Ishmael, appelée aussi « din » (conclusion). C'est l'argument a minori ad majus ou a majori ad minus. Dans la Baraita d'Eliezer b. Jose ha-Gelili cette règle est divisée en deux (nos. 5 et 6), puisqu'on y distingue un raisonnement poussé jusqu'à sa conclusion logique dans les Saintes Écritures elles‑mêmes (« kal wa-homer meforash ») et un raisonnement qui n'y est que suggéré (« kal wa-homer satum »). L'argument achevé est illustré par dix exemples donnés dans Gen. R. xcii. Le nom complet de cette règle devrait être « kal wa-homer, homer we-kal » (simple et complexe, complexe et simple), puisque par elle on déduit du simple au complexe ou vice versa, selon la nature de la conclusion requise. La prémisse majeure sur laquelle se fonde l'argument est appelée « nadon », ou, à une époque ultérieure, « melammed » (ce qui enseigne) ; la conclusion résultant de l'argument est appelée I'TH jD N3, ou, plus tard, « lamed » (ce qui apprend). Le processus de déduction dans le kal wa-homer est limité par la règle que la conclusion ne peut contenir rien de plus que ce qui se trouve dans la prémisse. C'est la loi dite « dayyu » que cependant beaucoup de maîtres ignoraient. Elle se formule ainsi : jnjS ni'n^ |'Tn p (« La conclusion d'un argument est satisfaite quand elle est comme la prémisse majeure »). La découverte d'une faille dans le processus de déduction est appelée « teshubah » (objection), ou, dans la terminologie des Amoraim, « pirka ». La possibilité d'une telle objection n'est jamais entièrement exclue, d'où l'absence de certitude absolue dans la déduction du kal wa-homer. Les conséquences en sont : (a) que les conclusions n'ont, selon beaucoup de maîtres, aucune valeur réelle en procédure criminelle, vue exprimée dans l'axiome que la conclusion est insuffisante pour punir le transgresseur d'une interdiction déduite (px pin p pt^JIJl ; Sifre, Num. 1) ; (b) que très souvent un passage est interprété pour signifier quelque chose qui peut être déduit au moyen d'un kal wa-homer (Nn^5’tD Nip pni'l niD V'pp X'nNl ; Res. 18b ; Yoma 43a).

2. Gezerah shawah (« Lois similaires, verdicts similaires ») : La deuxième règle de Hillel et d'Ishmael, et la septième d'Eliezer b. Jose ha-Gelili. On peut décrire ceci comme un argument par analogie, qui infère de la similitude de deux cas que la décision légale donnée pour l'un vaut aussi pour l'autre. Le terme « gezerah shawah » incluait à l'origine des arguments basés sur des analogies soit en mot soit en fait. Bientôt cependant, cette dernière classe fut désignée comme « hekkesh », tandis que la phrase « gezerah shawah » se limita à l'analogie dans le cas de deux lois bibliques différentes contenant un mot commun aux deux. La gezerah shawah était à l'origine restreinte à un nephiyv6/:ievov, c.-à-d. un mot n'apparaissant que dans les deux passages offrant l'analogie ; puisque tel mot ne se trouve nulle part ailleurs, il n'y a aucune raison de supposer qu'il porte des sens différents dans les deux passages. La gezerah shawah attache par conséquent au mot, dans un passage, l'ensemble des idées qu'il porte dans l'autre. Une telle gezerah shawah est purement lexicographique, puisqu'elle cherche à déterminer la signification exacte d'un mot par comparaison avec un autre passage dans lequel le sens plein de ce mot est clair. La règle se démontre donc d'elle‑même. Un exemple l'illustrera plus clairement. L'expression HN pi^D (« arracher la tête ») n'apparaît que deux fois dans le Pentateuque, à savoir dans Lévitique I.15 et ib. V.8. Dans ce dernier passage, cependant, la signification de l'expression est plus exactement définie par fsiy (« du cou »). Le Sifra (éd. Weiss, p. 9a) conclut donc que la définition plus précise, « du cou », dans le second passage, fait partie du concept du mot p^JO, et, par conséquent, que dans le premier passage aussi, p^jfp signifie « arracher la tête du cou ». À une période ultérieure, cependant, la gezerah shawah sortit de ces limites étroites et inféra l'identité des exigences légales de l'identité de leur terminologie, même quand cette terminologie se rencontrait dans bien d'autres passages que les deux qui formaient l'analogie. Par là la gezerah shawah perdit son pouvoir démonstratif inhérent ; car il est tout à fait déraisonnable d'attribuer à un mot un sens qui se trouve associé à lui dans un seul passage, lorsque divers autres passages relient à ce même mot des idées entièrement différentes. De plus, chaque maître individuel pouvait choisir quelles deux expressions il sélectionnerait pour une gezerah shawah, et des conclusions contradictoires pouvaient être tirées, chacune ayant la même prétention à la validité, puisque les deux résultaient d'une gezerah shawah. Par conséquent, pour être contraignante, une gezerah shawah devait se conformer à deux exigences qui, d'une part, restreignaient fortement son application, et, d'autre part, donnaient aux décisions légales ainsi obtenues la valeur de celles déduites d'un mot superflu dans les Saintes Écritures. Ces conditions sont : (a) •lovyo nity ni'D P DPN rx (« Nul ne peut tirer une conclusion par analogie de son autorité propre » ; Pes. fifia ; Niddah 19b). Cette règle, toutefois, ne doit pas être considérée comme impliquant que toute gezerah shawah doive avoir été transmise depuis le Sinaï, comme Rashi (sur les divers passages) et beaucoup d'expositors qui le suivirent l'expliquèrent, mais que l'usage de cette méthode herméneutique est permis seulement à un conseil ou tribunal tout entier, et ne doit être employé que lorsque ses résultats concordent avec la halakha traditionnelle, qui acquiert ainsi l'importance d'une loi implicite dans les Écritures. Dans le Yerushalmi cette règle se lit : DnX pNI ITlD^n r\W m’D p ^03^ ti’"J n (« D'une gezerah shawah on peut déduire des conclusions qui soutiennent la tradition, mais non celles qui s'opposent à la tradition » ; comp. Maïmonide dans l'introduction à sa Mishneh Torah). (b) Les mots du texte qui forment la base de la déduction par analogie doivent être libres, c.-à-d. superflus et non essentiels, ou ils ne peuvent être employés (m'D UO'D njSIO niC’). Cette limitation de la gezerah shawah aux mots superflus n'est toutefois pas universellement reconnue. Akiba considère la gezerah shawah valide quand ni l'un ni l'autre des deux mots n'est superflu (Ij'N njSID). Selon Ishmael, il suffit que l'analogie soit libre d'un côté (TnX ^1^*D nJDID), c.-à-d. que l'un des deux mots formant la base de l'analogie soit pléonastique. Eliezer seul exige que les deux mots soient superflus (D’nnv DCO njDltD ; comp. Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midrashim, p. 6).

3. Binyan ab mi-katub ebad (« Une norme d'après un passage des Écritures ») : Un certain passage sert de base pour l'interprétation de beaucoup d'autres, de sorte que la décision donnée dans le cas de l'un vaut pour tous les autres.

4. Binyan ab mi-shene ketubim (« Une norme d'après deux passages des Écritures ») : Par cette méthode une décision dans deux lois ayant une caractéristique en commun (niK’n TVH) s'applique à beaucoup d'autres lois qui ont la même caractéristique. Ishmael unit les règles 2 et 4 dans sa troisième règle, tandis que la même combinaison forme la huitième règle d'Eliezer b. Jose ha-Gelili.

5. Kelal u‑ferat et ferat u‑kelal (« Général et particulier, particulier et général », c.-à-d. la limitation du général par le particulier et vice versa) : Selon Ishmael, ce principe a huit applications spéciales, et inclut donc huit règles distinctes dans son schéma (nos. 4–11). Cette méthode de limitation est un des points principaux de différence entre Ishmael et Akiba. Selon le premier, qui suit son maître R. Nehunya b. ha-Kanah, le particulier n'est qu'une élucidation de l'expression générale précédente, de sorte que cette dernière n'inclut que ce qui est contenu dans le particulier (I’t^ OIQl ^^3 DISDtf HD ^^33). Mais si un autre général suit le particulier, les deux expressions générales sont définies par le particulier intermédiaire, de sorte que la loi s'applique seulement à ce qui est semblable au particulier (C33n t'y3 n3"iD nnx 's* f)i53i msi ^^3).

Akiba, au contraire, applique la règle de l'augmentation et de la diminution (DlJbfO) '133) que lui avait enseignée son maître Nahum de Gimzo. Selon ce principe, le général suivi d'un particulier englobe tout ce qui est semblable au particulier (Sanh. 45I), Jfia). Si, toutefois, un autre terme général suit le particulier, le premier englobe aussi ce qui n'est pas semblable au second. Les deux termes généraux ne sont diminués qu'à un seul égard par le particulier intermédiaire (^^n n3’3 ''1331 Diy'DI ’133 3nN 333 t2y't3 'ND1 ; Shebu. 26a ; comp. aussi Rashi sur Sanh. loc. cit.).

6. Ka-yoze bo mi‑makom aber (« Comme cela »)