Création

L'action par laquelle Elohîm a fait venir le monde à l'existence. La plupart des philosophes juifs voient dans Gen. i. 1 la création ex nihilo (יש מאין). Toutefois, le sens étymologique du verbe est « tailler et mettre en forme », et présuppose ainsi l'emploi d'une matière. Ce fait fut reconnu, par exemple, par Ibn Ezra et Nahmanide (commentaires sur Gen. i. 1 ; voir aussi Maïmonide, « Moreh Nebukim », ii. 30), et constitue l'un des arguments dans la discussion du problème.

Quelle que puisse être la nature des traditions de la Genèse (voir Cosmogonie), et si forte que soit la présomption qu'elles suggèrent l'existence d'une substance originelle remodelée conformément aux desseins de la Divinité (voir Dragon ; Ténèbres), il est clair que les Prophètes et nombre de Psaumes acceptent sans réserve la doctrine de la création à partir de rien par la volonté d'un Elohîm personnel supramondain (Ps. xxxiii. 6-9, cii. 26, cxxi. 2 ; Jér. x. 12 ; Isaïe xlii. 5, xlv. 7-9) : « Par la parole de YHWH les cieux furent faits, et toute leur armée par le souffle de sa bouche. » Cette doctrine a été acceptée à tel point comme doctrine de la Synagogue qu'Elohîm en est venu à être désigné comme « Celui qui parla et le monde surgit à l'existence » (voir Baruk She-Amar et ‘Er. 13b ; Meg. 13b ; Sanh. 19a, 105a ; Kid. 31a ; Hub 63b, 84b ; Sifre sur Nomb. § 84 ; Gen. R. 34b ; Ex. R. xxv. ; Shab. 139a ; Midrash Mishle, 10c). Elohîm est « l'auteur de la création » (« bereshit » étant devenu le terme technique de « création » ; Gen. R. xvi. ; Ber. 54a, 58a ; Hag. 12a, 18a ; Hub 83a ; Ecclésiastique [Siracide] xv. 14).

La croyance en Elohîm comme auteur de la création occupe le premier rang parmi les treize principes fondamentaux (voir Articles de Foi) énumérés par Maïmonide. Elle se trouve dans le Yigdal, où Elohîm est appelé קדמון לכל דבר אשר נברא, « antérieur [car Lui-même non créé] à tout ce qui fut créé » ; dans l'Adon ‘Olam ; et elle est enseignée dans tous les catéchismes juifs modernes.

Néanmoins, la littérature juive (talmudique, pseudoépigraphique et philosophique) montre que les difficultés inhérentes à cette hypothèse d'une création ex nihilo (יש מאין) et du temps furent reconnues dès une époque très ancienne, et qu'il y eut parmi les Juifs beaucoup de personnes qui s'exprimèrent sur ce sujet avec une parfaite franchise et liberté. Autour du premier chapitre de la Genèse se livrèrent maintes controverses tant avec des coreligionnaires qu'avec des non-Juifs. L'influence des idées grecques est clairement discernable dans diverses homélies midrashiques sur ce sujet — par ex., celles qui traitent du mode de la création divine (Gen. R. i., « Elohîm regarda dans la Torah, et par elle Il créa » — une idée platonicienne ; § x.) ; de la conception d'Elohîm comme architecte (ibid. i. ; Hag. 12 ; comparer Philon, « De Opificiis Mundi », iv.) ; de la parole ou de la lettre créatrice (Gen. R. i. ; Midr. ha-Gadol, éd. Schechter, pp. 10 et suiv. ; Pesik. R. xxi. ; Yer. Hag. ii. 77c) ; des éléments originels (Gen. R. x. ; Ex. R. xiii., xv. ; Yer. Hag. ii. 77a) ; de l'ordre de la création, objet de la controverse bien connue entre les écoles de Hillel et de Shammaï (comparer Hag. 12a ; Ta‘an. 32a ; Pirke R. El. xxxvi.) ; des divers actes de création attribués à divers jours (Charles, « Book of Jubilees », 1902, pp. 1 et suiv.) ; du temps employé à la création (Ber. R. xii.) ; de créations successives (Pes. 54a ; Gen. R. i. ; Ab. R. N. xxxvii.) ; et, enfin, du but de la création (Abot vi. ; Sanh. 98b ; Ber. 6b, 61b ; voir aussi Bacher, « Ag. Tan. » et « Ag. Pal. Amor. », Index, s.v. « Weltschöpfung », etc.). L'Hénoch slave (xxiii.-xxxv.) contient une présentation élaborée des anciennes spéculations cosmogoniques juives, apparemment sous des influences orphiques égyptiennes (voir N. Bonwetsch, « Das Slavische Henochbuch », Berlin, 1896 ; « The Book of the Secrets of Enoch », éd. par W. R. Morfill et R. H. Charles, Oxford, 1896).

IV.— 22

I

(D'après le Sitrajvvo tluggadati du quatorzième siècle.)

Création

Le danger que la spéculation sur la création ne conduise au gnosticisme explique la réticence à laisser l'étude de Gen. i. ouverte à tous sans restriction (Sanh. 37a ; Deut. R. ii. ; Hag. 19b ; Midr. Teh. sur Ps. cxxxvi. ; Midr. ha-Gadol, éd. Schechter, p. 4). Que cette spéculation soit sans conséquence pour la religiosité pratique que le judaïsme entend favoriser est bien exprimé dans la mise en garde de ne pas « s'enquérir de ce qui était avant que le monde fût » (Mishnah Hag. ii. ; Yer. Hag. ii.). Voir Cabale.

Les Juifs alexandrins, sous l'empire d'idées platoniciennes et néoplatoniciennes, conçurent la création comme accomplie par l'intermédiaire d'agences intermédiaires, tout en demeurant un acte de la volonté divine ; mais le rapport de ces agences à la Divinité n'est pas toujours clairement défini, de sorte qu'il est possible de les considérer presque comme des hypostases divines — des sous-divinités, pour ainsi dire, dotées d'une existence indépendante et d'une volonté propre (Philosophie alexandrine). La σοφία divine (« sagesse ») a une part coopérative dans la création (Sagesse ix. 9). Tandis que le Palestinien (II Macc. vii. 28) insiste sur le fait que tout fut fait par Elohîm « à partir de rien » (ἐξ οὐκ ὄντων), la Sagesse (xi. 17) pose une matière archétype informe (ὕλη), que le Créateur se borna à ordonner.

Philon développe pleinement cette idée. Le récit mosaïque de la création ne doit pas être accepté littéralement (voir Drummond, « Philo Judæus », i. 293). La création ne fut pas dans le temps. « Il est folie de supposer que l'univers fut fait en six jours, ou même dans le temps. » L'expression « six jours » indique seulement l'arrangement le plus parfait (« De Allegoriis Legum », i. 2 ; « De Opificiis Mundi », i. 3 ; « Quod Deus Sit Immutabilis », i. 277). À la question de savoir si le monde n'eut aucun commencement réel, il donne, bien qu'inconsistant avec lui-même, une réponse négative. Il fut un temps où les parties du cosmos « divinisées par les païens » n'étaient pas ; Elohîm seul ne fut jamais inexistant (« Dec. Orac. » ii. 190). « Pour la genèse de toute chose, dit-il, beaucoup d'éléments doivent concourir : ce par quoi, ce dont, ce au moyen de quoi, ce en vue de quoi » (= cause, matière, instrument, but). Elohîm est la cause du cosmos, tandis que les quatre éléments en sont la matière (« De Cherubim », i. 161, 162). Rien ne laisse entendre qu'il considérât cette matière comme autre que non créée. Elle était là lorsqu'Elohîm arrangea le nouvel ordre des choses. Elohîm est le démiurge (« De Eo Quod Deterius Potiori Insidiatur », i. 220 ; « De Plantatione Noe », i. 320 ; ses expressions sont δημιουργός, κοσμοπλάστης, τεχνίτης). Comme sur d'autres points, Philon n'est pas rigoureusement cohérent sur celui-ci. Il existe encore des passages d'où l'on pourrait inférer une croyance en la création de la matière à partir de rien. Il parle de la matière comme corruptible, et « corruptible » est, dans sa théorie, le corrélatif de « créé » (« Quis Rerum Divinarum Heres Sit », i. 495).

Ce n'était pas la matière, mais la forme, qu'Elohîm déclara bonne et reconnut ainsi comme son œuvre créatrice. Pourtant Philon proteste qu'Elohîm est « non pas un démiurge, mais un créateur ». Ce qui auparavant n'était pas, Il le fit (οὐ δημιουργὸς μόνον, ἀλλὰ καὶ αὐτὸς ἦν, « De Somniis », i. 632 ; voir Siegfried, « Philo von Alexandrien », p. 232). Drummond soutient, contre Siegfried, qu'Elohîm n'est ici appelé Créateur que du monde idéal, intelligible, et non de la matière dans le monde visible (l.c. i. 304). Concernant le Logos de Philon et le Memra du Targum, voir Logos.

Dans les écrits des philosophes juifs du Moyen Âge, la création est l'un des problèmes les plus ardemment discutés. Elle appartenait aux « quatre questions » (Maïmonide, « Moreh », i. 71) regardées comme fondamentales. L'alternative était entre חידוש, arabe huduth (« création »), et קדמות, arabe kidam (« éternité de la matière »). Les penseurs et scolastiques judéo-arabes furent embarrassés par le même problème (Munk, « Mélanges », p. 421). Ils avaient été amenés à discuter le sujet par leurs études, de seconde main, de Platon et d'Aristote. L'esprit grec ne pouvait concevoir la création à partir de rien — « Ex nihilo nihil fit. »

L'ὕλη de Platon (consulter son « Timée ») était éternelle. Aristote également soutenait l'éternité de la matière (« De Cœlo », i. 10-12 ; « Phys. » ii. 6-9). Elohîm est la source de l'ordre des choses prédestiné par Lui-même (« De Mundo », ii.), quoique Maïmonide et Juda ha-Lévi plaident pour la possibilité d'attribuer à Aristote l'opinion contraire (« Moreh Nebukim », ii. 15 ; « Cuzari », i. 65).

La doctrine de l'éternité de la matière est-elle compatible avec la conception juive d'Elohîm ? Pour trois raisons, cela a été nié : (1) Elle limite la toute-puissance et la liberté d'Elohîm. (2) Elle entre en conflit avec le récit biblique et nie la possibilité des miracles, bien que la théorie talmudique des miracles n'en fût pas affectée. « Elohîm, lorsqu'Il créa la mer, lui imposa la condition qu'elle se divisât devant le bâton de Moïse » (Ab. v. 9). (3) De grands hommes, tels que Moïse et le Mashiah, seraient tout à fait impossibles (Albo, « ‘Ikkarim », i. 12). Le premier point peut être considéré comme probant, mais les deux autres ne sont pas très profonds.

De deux manières, ceux des philosophes juifs qui soutiennent la creatio ex nihilo tentent de prouver leur thèse : (1) en démontrant la nécessité de la Création, et (2) en montrant qu'il est impossible que le monde n'ait pas été créé (« Cuzari », v. 18 ; « Moreh Nebukim », ii. 30). Mais pour y parvenir, ils devaient d'abord réfuter les arguments de leurs adversaires. Ceux-ci étaient les mêmes que ceux auxquels les théologiens musulmans (voir Shahrastani, ii. 199 et suiv.) avaient été confrontés. Maïmonide (l.c. ii. 14 ; comparer aussi Aaron b. Elijah, « ‘Ez Hayyim », vi., vii.) les range en deux groupes : (1) מעייני העולם (cosmologiques, selon la terminologie de Schmiedl), et (2) מיני אלהות (théologiques).

Dans le premier groupe figurent les arguments suivants : (a) Le mouvement doit être éternel, sans commencement. Le temps est un accident du mouvement ; le « mouvement sans temps (c.-à-d. immuable) » et le « temps sans mouvement (c.-à-d. immuable) » sont des conceptions contradictoires ; donc le temps n'a pas de commencement. (b) La matière archétype première sous-jacente aux quatre éléments doit être éternelle. « Devenir » implique prendre une forme. Mais la matière primitive, selon son propre présupposé impliqué dans le concept de « primitive », n'a pas de forme ; elle n'est donc jamais « devenue ». (c) La décomposition et la destruction sont causées par des éléments contradictoires. Mais le mouvement sphérique exclut les principes contradictoires et n'a ni commencement ni fin. (d) Supposons que le monde ait eu un commencement : alors ou bien sa création était nécessaire — c'est-à-dire éternelle — ou bien son existence antérieure était impossible (et ainsi il pourrait ne pas être maintenant) ; mais si elle était possible, alors la possibilité (puissance) présuppose un sujet porteur d'attributs impliquant la possibilité. Ce sujet ne pouvait qu'être éternel.

Dans le second groupe figurent les arguments suivants : (a) Elohîm ne pouvait avoir été créateur en puissance sans subir en Lui-même un changement de la puissance à la réalité. Qu'est-ce qui causa ce changement ? (b) Le monde créé dans le temps présuppose quelque cause incitatrice de la volonté créatrice d'Elohîm. Ou bien Elohîm ne voulait pas précédemment créer, ou bien, s'Il le voulait, Il n'en avait pas le pouvoir. Le monde ne peut être pensé éternel sans admettre des défauts en Elohîm. (c) Le monde est parfait, produit de la sagesse d'Elohîm. La sagesse d'Elohîm et Son essence coïncident. Elohîm étant éternel, Son œuvre doit aussi être éternelle. (d) Que faisait Elohîm avant que le monde fût ?

Comment les penseurs juifs répondirent-ils à ces positions ? Ils suivirent les voies des Motekallamin arabes. Ils mirent particulièrement l'accent sur la preuve de la « détermination libre », que les logiciens arabes avaient élaborée (ייחוד, arabe « al-takhsis »). N'admettant aucune « loi de nature », ils posèrent le principe de la possibilité sans limites. Les choses sont ce qu'elles sont, non parce qu'elles doivent être ainsi, mais parce qu'un Être libre extérieur à elles veut qu'elles soient ainsi. Il aurait aussi pu vouloir qu'elles fussent autrement. Celui qui détermine est aussi Celui qui crée ; c'est-à-dire qu'Il produit à partir de rien. Le monde est tel qu'il est parce qu'un Être a déterminé son être, préférant son être à son non-être. La matière qui dépend d'un autre pour sa forme, même si elle est éternelle, ne peut exister. Elohîm existe par nécessité inhérente. Le fait que la matière est telle qu'elle est montre qu'elle fut créée pour être telle qu'elle est, par la préférence du Créateur.

Dans la succession historique, Saadia fut le premier à aborder le problème, particulièrement dans ses « Emunot » (i. 1-5). Il argumente en faveur de la création à partir de l'irrationalité d'une quantité interminable et illimitée — thème favori parmi les Motekallamin. Son argumentation est extrêmement obscure. Il énumère treize théories concernant la création ; parmi elles, d'abord la théorie biblique ; puis celle des atomistes ; ensuite la théorie de l'émanation et du dualisme ; enfin celle selon laquelle les quatre éléments sont tenus pour éternels, théorie qui, dit-il, comptait de nombreux adhérents parmi les Juifs.

Ibn Gabirol consacre une grande partie de son « Mekor Hayyim » au problème. Il ne s'appuie pas sur les textes bibliques. Sa théorie de la création est la suivante : de la substance première émana la Volonté, ou la Parole créatrice. Cette Volonté sert de médiatrice entre Elohîm et le monde. De la Volonté émana la matière universelle (élément) יסוד, dont procédèrent tous les êtres. Sa position est une sorte de panthéisme, qui n'est pas entièrement biblique.

Bahya ibn Pakuda, dans « Hobot ha-Lebabot », soutient que (1) rien ne se crée soi-même ; (2) il doit y avoir une première cause suprême ; (3) la composition prouve la génération ou la création.

Juda ha-Lévi invoque le témoignage de la tradition dans son « Cuzari » (i. 43-68 ; voir aussi le « Moreh » de Maïmonide, iii. 50 ; Abravanel, dans son עטרת זקנים, p. 34). Il plaide pour l'authenticité du récit mosaïque, corroboré par la tradition ; par les faits du langage humain, qui montrent la descendance commune de tous les humains ; par l'identité du système de calcul du temps ; etc.

Abraham bar Hiyya Albargeloni est un autre défenseur de la création. Son « Sefer Hegyon ha-Nefesh » tente d'expliquer la tradition biblique sur des bases mathématiques. La « matière » et la « forme » eurent une existence potentielle jusqu'à ce qu'Elohîm les appelât à la réalité par Sa volonté, en les combinant. Mais lorsque nous parlons du temps et de choses semblables en référence à Elohîm, nous employons des comparaisons humaines. Le temps n'est qu'une mesure. Par conséquent, avant que le monde fût, il n'y avait rien à mesurer et, par suite, pas de temps. חומר = « Tohu », et forme = « Bohn » ; les deux préexistaient, comme le montre le texte par son emploi de l'expression « la terre avait été » (והיתה). « Forme » = צורה.

Maïmonide est très timide dans sa défense de la création. Il concède qu'elle ne peut être prouvée. Tout ce que l'on peut tenter est d'affaiblir les arguments des écoles opposées (« Moreh », i. 67, 71 ; voir Gersonide sur Gen. i.). Il s'efforce de réfuter l'éternité du monde autant qu'il le peut et de renforcer tout ce qui semble favoriser la théorie contraire (« Moreh », i. 13-30). Il insiste beaucoup sur l'indécision d'Aristote concernant le point en litige. Il avance des « arguments qui approchent des démonstrations » (voir MAÏMONIDE, Moïse). Ils n'ont rien apporté à la solution de la difficulté.

Parmi ses successeurs, Albalag, Gersonide et Nahmanide rejettent soit la création ex nihilo, soit la modifient sérieusement. Hasdaï Crescas (dans « Or Adonai », iii. 1, 4) critique très sévèrement les hypothèses de Gersonide selon lesquelles la matière et Elohîm sont également absolus ; tandis que la première est dépourvue de toute chose, même de forme, le second est la perfection suprême. Pourquoi une matière également absolue et nécessaire se soumettrait-elle à la volonté d'Elohîm ? Il accuse Gersonide d'incohérence en niant la providence particulière tout en supposant le pouvoir d'Elohîm sur et dans les particularités spéciales de la matière archétype. Son élève Albo considère que le déni de la création ex nihilo équivaut au déni de la perfection d'Elohîm (« ‘Ikkarim », i. 23).

Bibliographie : Schmiedl, Studien zur Jüdischen Philosophie, Vienne, 1869 ; J. Guttmann, Die Scholastik des Dreizehnten Jahrhunderts, Breslau, 1903 ; Idem, Das Verhältniss des Thomas von Aquino zum Judentum, Göttingen, 1891.

K. E. G. H.

Dans le Coran et la littérature musulmane : Le Coran ne contient pas de récit descriptif et détaillé de la Création ; mais il abonde en allusions à la puissance d'Elohîm telle qu'elle s'y manifeste, et en appels à cette puissance pour réfuter des hypothèses hérétiques (polythéisme ; sourate xvi), ou pour soutenir certains dogmes (résurrection ; sourates x., xii. 1-7). Dans l'ensemble, ces diverses références montrent que Mohammed avait une connaissance générale, vague et par ouï-dire tant des traditions bibliques que talmudiques des Juifs. « C'est Elohîm », selon la sourate xi. 9, « qui créa les cieux et la terre en six jours ». Avant la création, « Son trône [comparer כסא הכבוד] était sur les eaux » (voir Gen. i. 2 ; sourates l. 37, lvii. 4). Un accent particulier est mis sur la formation des montagnes, dont on dit qu'elles donnent de la stabilité à la terre (sourates xxi. 22, xxxi. 9, xli. 9, lxxviii. 6). On y suggère une réminiscence du biblique מעונה (Deut. xxxiii. 27 ; comparer Ps. xc. 2), tandis que l'imagination populaire des Arabes veut que la terre, lorsqu'elle fut d'abord créée, fût lisse et plate, ce qui amena les anges à demander qui pourrait se tenir sur une structure si vacillante. Alors Elohîm, le lendemain matin, y jeta les montagnes (Sale, « Koran », p. 215, note g, éd. de Philadelphie, 1876). Dans l'espace de quatre jours, Elohîm distribua la nourriture à tous ceux qui en demandèrent (sourate xli. 9). On dit que la terre et les cieux formaient originellement une masse compacte qu'Elohîm divisa, tandis que l'eau est dite être l'élément qui donne la vie (sourate xxi. 9, 31). Les choses furent créées selon une certaine mesure préétablie (sourate liv. 49 ; le mot « kadr » peut aussi se rendre par « décret » ; mais voir Baidawi, ad loc.). « Une seule parole » fit venir le monde à l'existence « comme le clignement d'un œil » (sourate liv. 50). Comme le remarque Baidawi, cette parole était « Kun » (Que cela soit !), bien que l'énoncé soit aussi expliqué comme impliquant qu'Elohîm accomplit Son œuvre très aisément et rapidement, sans travail manuel ni assistance (comparer sourate l. 37 et le talmudique ויהי, Ber. R. xii. ; voir Baidawi, ad loc.). Il ne créa pas non plus par jeu (comparer le rabbinique לאו),

mais en vérité et pour un terme défini, qui doit durer jusqu'au jour du jugement final (sourates xliv. 35, xlvi. 2 ; Baidawi, ad loc.). Avec peu de cohérence, toutefois, Mohammed parle dans un autre passage d'une création non en six mais en deux jours. Baidawi (sourate xli. 8) interprète « jours » comme « périodes ».

Mas‘udi (« Prairies d'Or », éd. Meynard et Courteille, i. 36 et suiv.) donne en détail l'ordre traditionnel suivant : « Premièrement fut créée l'eau, qui portait le trône divin. De cette eau primordiale, Elohîm fit surgir une vapeur et former le ciel. Puis Il dessécha la masse liquide, la transformant en une terre, qu'Il divisa plus tard en sept. Cette terre fut achevée en deux jours — dimanche et lundi. La terre fut placée sur un poisson qui la soutenait [sourate lxviii. 1 ; comparer Pirke R. El. ix., et Ginzberg, “Die Haggada bei den Kirchenvätern”, p. 19, où il est montré que ce poisson est le Léviathan]. Ce poisson et la terre, Elohîm les étaya sur des blocs de pierre, reposant sur le dos d'un ange, celui-ci à son tour sur un rocher, et ce dernier finalement sur le vent. Mais les mouvements du poisson secouaient puissamment la terre ; aussi Elohîm y plaça-t-Il les montagnes et la rendit stable. Les montagnes fournirent de la nourriture aux habitants de la terre. Les arbres furent créés pendant deux jours — mardi et mercredi. Puis Elohîm monta vers le ciel vaporeux et en fit un ciel, qu'en deux jours de plus — jeudi et vendredi — Il divisa en sept. De là le nom du vendredi, ‘Jum‘ah’ (réunion), « union » ou « assemblée », parce qu'en ce jour la création des cieux fut unie à celle de la terre. Alors Elohîm remplit les cieux d'anges, de mers et d'icebergs. La création ainsi achevée, Elohîm peupla la terre de djinns, faits du feu le plus pur [sourate lv. 14], parmi lesquels se trouvait Iblis, le Diable. Lorsqu'Il fut sur le point de créer l'homme (Adam), Il informa les anges de Son intention de le faire Son vicaire sur la terre. Les anges formulèrent des objections [comme dans la légende rabbinique, Gen. R. viii.]. Gabriel fut envoyé chercher de l'argile sur la terre, mais la terre refusa de la fournir. Michel, également envoyé pour la même mission, n'eut pas de succès. Enfin l'ange de la mort s'avança, jurant qu'il réussirait. Il rapporta de la terre de diverses couleurs, d'où les diverses couleurs parmi les humains. Adam fut fait du sol de surface [“adim”]. Durant quarante ans, une portion de ce sol fut suspendue pour devenir une masse compacte, puis laissée pendant une autre période de quarante ans, jusqu'à ce que l'argile devînt corrompue. Elohîm lui donna alors une forme humaine, mais la laissa sans âme pendant cent vingt ans. Finalement, après avoir subi de nombreuses indignités de la main d'Iblis, avoir été un objet de terreur pour les anges et avoir finalement causé le bannissement d'Iblis, Adam fut doté du souffle divin, selon certains graduellement ; et lorsqu'il fut entièrement pénétré de ce souffle divin, il éternua ; alors Elohîm lui enseigna à dire : “Louange à Elohîm ! Que ton Maître ait pitié de toi, ô Adam !” »

Un récit tout à fait différent se trouve dans le « Kitab Ahwal al-Kiyamah », édité par Wolff (« Muhammadanische Eschatologie », Leipzig, 1872). Le premier objet créé fut un arbre à quatre mille branches — l'arbre de la connaissance ; le second, la lumière de Mohammed — une perle en forme de paon, qui fut placée sur l'arbre. Puis Elohîm fit le miroir de la honte, le plaçant de manière que le paon vît son image réfléchie ; alors la honte le saisit et il se prosterna cinq fois devant Elohîm. La lumière de Mohammed aussi rougit devant Elohîm et, par conséquent, transpira. Des gouttes de sueur prélevées sur diverses parties du corps furent créés les anges, les trônes supérieurs et inférieurs d'Elohîm, la tablette de révélation ou de décret, la plume, le Paradis et la Géhenne, le soleil, la lune et les étoiles, l'intervalle séparant le ciel et la terre, les Prophètes, les Sages, les martyrs, les pieux, la Ka‘bah céleste et terrestre, le Temple à Jérusalem, les emplacements des mosquées, les musulmans — hommes et femmes —, les âmes des Juifs, des chrétiens, des Mages et, enfin, la terre d'est en ouest, ainsi que tout ce qu'elle contient. Ce récit apocalyptique est comparativement tardif [mais fait écho aux traditions rabbiniques concernant la lumière du Mashiah (Gen. R. i.), le כסא הכבוד, le Paradis et le Gehinnom (Pes. 54a) ; comparer aussi Hénoch slave, xxv.-xxvi. — K.]. Concernant les théories de la création avancées dans les diverses écoles philosophiques, voir Philosophie arabe ; Aristote dans la littérature juive ; Motekallamin.

Bibliographie : Munk, Mélanges, Paris, 1859 ; Maïmonide, Moreh Nebukim, éd. Munk, passim ; Dieterici, Ichwan Es-safa, Leipzig, 1896 ; Steiner, Die Mutaziliten, Leipzig, 1865 ; Houtsma, De Strijd over het Dogma, Leyde, 1875.

E. G. H.