Cosmogony

Données bibliques : Une théorie concernant l’origine (« engendrement ») du monde ; le point de vue mythologique ou antiscientifique, tel qu’il est conservé dans les traditions, orales ou écrites, et la poésie populaire des peuples primitifs et anciens.

La curiosité concernant l’origine de l’univers visible et la manière et l’ordre selon lesquels les diverses formes de vie ont pris naissance s’est manifestée à une période relativement précoce. Les cosmogonies se rencontrent donc chez presque toutes les races, et forment une grande partie de leurs mythologies, conservées comme traditions tribales ou nationales. Aussi anciennes qu’elles soient, elles reflètent les conditions climatiques et culturelles de diverses localités ; et ces différences, souvent non harmonisées, apparaissent dans les versions littéraires et religieuses postérieures. Les cosmogonies originelles sont des productions spontanées de l’imagination populaire, et sont donc peu systématiques, formant en règle générale seulement un chapitre dans les théogonies ou les généalogies des dieux. La systématisation est un signe que des notions primitives ont été soumises à un traitement dans l’intérêt d’une certaine théologie ou d’une conscience religieuse avancée. Pour ceux qui attribuent à l’esprit hébreu le même processus de développement et à la littérature hébraïque la même manière de croissance qu’on observe parmi d’autres peuples, la cosmogonie — ou, pour être plus exact, les cosmogonies — de la Bible doit être envisagée et analysée à la lumière de la comparaison avec des conceptions similaires chez des non-Hébreux. Par analogie, donc, avec d’autres peuples anciens, la forme sous laquelle la cosmogonie hébraïque se présente dans la Bible n’est pas l’originale. Les documents littéraires sont plus tardifs que le matériel incorporé. Ils manifestent les influences d’une théologie développée ainsi que l’effet d’un mélange de divers récits qui divergent les uns des autres dans leurs versions radicales.

La date comparativement tardive des documents littéraires — selon les écoles critiques — a induit en erreur la plupart des commentateurs modernes qui ont supposé que les premiers Hébreux étaient dépourvus de cosmogonies. Le déni de Renan aux Sémites de la faculté mythopéique semblait ainsi corroboré par les résultats de l’analyse pentateuque et de la critique littéraire des autres livres bibliques. Toutefois, cette inference ne peut être soutenue (voir Gunkel, "Schöpfung und Chaos" ; Dewey, "Genesis"). Les Hébreux ont dû avoir le même élan de spéculation sur l’origine des choses que les autres groupes d’hommes ; et comme cet élan se manifeste toujours très tôt dans l’évolution de l’esprit (la conscience tribale ou nationale), on est en droit, a priori, d’attribuer aux Hébreux la production et la possession de légendes cosmogoniques à une époque très reculée. Cette conclusion par analogie est corroborée par l’étude des documents littéraires traitant ce point. Gunkel (loc. cit.) a démontré que les récits cosmogoniques ou les allusions à ceux-ci (termes techniques archaïques, comme « tohu wabohu » ; l’usage de mots dans un sens inhabituel, par exemple niT ; et des personnifications mythologiques, comme Rahab) présentent des signes aisément discernables de matériau ancien incorporé (Gen. i., ii. ; Job xxvi. 12, xl. 25, xli. 26 ; Ps. xl. 5, lxxiv. 12-19, lxxxvii. 4, lxxxix. 10 ; Isa. xxvii. 1, li. 9). Que Gen. i. appartienne aux couches tardives du Pentateuque (P) est reconnu par tous, sauf par les érudits qui rejettent totalement la critique supérieure. Dillmann, par exemple, et Delitzsch (dans la dernière édition de son commentaire) n’hésitent pas à l’attribuer au Code sacerdotal (Priestly Code), bien qu’ils veuillent qu’il soit préexilique. Il présente certes l’apparence d’une présentation systématique, mais néanmoins ce n’est pas une invention libre.

On a depuis longtemps reconnu que la cosmogonie biblique porte certaines similitudes avec celle d’autres peuples ; par ex., les Phéniciens (qui parlent de ’Kvevpa et des ténèbres xaoq existant à l’origine ; par leur union se génère irdSof [« désir »], //or [« boue primordiale »] ; mais de cette jJiiiT vient l’œuf, etc. [pour d’autres versions voir Damascius, "De Primis Principiis," p. 125] ; la femme du premier homme est Ba(9u [= in^]),) ou les Égyptiens (qui parlaient d’une eau primordiale [« nūn »] et de l’œuf primordial [voir Dillmann, Commentaire sur la Genèse, p. 5, et De la Saussaye, "Religionsgeschichte," 2e éd., i. 146 s.]). La notion de l’œuf primordial semble être universelle (voir Dillmann, loc. cit. p. 4 ; "Laws of Manu," i. 5 et seq.).

La cosmogonie babylonienne rappelle de façon frappante la cosmogonie biblique (Friedrich Delitzsch, "Babylonischer Weltschöpfungsepos" ; Jensen, "Kosmologie der Babylonier," pp. 263-364 ; Zimmern, dans Gunkel, "Schöpfung und Chaos," pp. 401 et seq. ; Schrader, "K. B." vi.). Son lieu de naissance se trahit par le reflet des conditions climatiques de la Babylonie.

Cosmogonie babylonienne. En hiver, inondations et obscurité prévalent. Avec l’avènement du printemps, les eaux « se divisent » et sont « subjuguées » par la puissance des vents qui soufflent. Appliquant aux jours primordiaux ce phénomène annuel de la conquête des inondations et des ténèbres, l’imagination babylonienne suppose, comme existent de soi, la grande étendue d’eau (et l’obscurité non éclairée). La première est conçue comme un dragon monstrueux, Tiamat (= Dnn), qui, dans l’épitomé donné par Berosus, est représentée comme la « femme primordiale » ; Bel cohabite avec elle, la fend en deux moitiés, dont l’une devient la terre et l’autre le ciel, en reflet caractéristique du climat de Babylone et du soleil printanier perçant les eaux à la fin de la saison des pluies hivernales. Des récits sur Tiamat ont été trouvés dès le IVe millénaire av. J.-C. Le récit, tel que recouvré sur les tablettes, commence par noter que « jadis, quand le ciel n’avait pas été nommé, et la terre aussi sans nom [c.-à-d. inexistante], il n’y avait que l’océan-flood primordial. » Celui-ci est personnifié comme un mâle (Apsu) et une femelle (Tiamat). Les dieux, qui n’étaient pas encore nés, furent alors créés : Tiamat était leur mère. La haine de la nouvelle lumière la pousse à se révolter contre les divinités supérieures. Certains dieux prennent son parti, et pour l’aider dans son combat elle engendre d’énormes monstres. Marduk offre de la punir, à la condition que le pouvoir suprême sur le ciel et la terre lui soit accordé après la victoire.

Cosmogonie. Il lui est accordé de conduire le combat. Il monte dans son char de guerre, et rencontrant Tiamat, il la tue en lui forçant la bouche, qu’il remplit de l’ouragan qui la coupe en deux de l’intérieur, et met son équipage en chaînes. Il divise alors sa dépouille : d’une partie il fait le ciel ; de l’autre, la terre. Voici l’ordre dans lequel la Création est dite avoir été successivement appelée par Marduk : (1) le ciel ; (2) les corps célestes ; (3) la terre ; (4) les plantes ; (5) les animaux ; (6) l’homme.

Il est évident que non seulement dans Gen. i., mais dans d’autres descriptions cosmogoniques bibliques (notamment dans Ps. civ. 5-9 ; aussi dans Job xxxviii. 10 ; Ps. xxxiii. 6, lxv. 8 ; Prov. viii. 29 ; Jer. v. 32, xxxi. 35 ; la Prière de Manassé), abondent traits et incidents qui suggèrent ce mythe babylonien. Quatre théories ont été principalement avancées pour en rendre compte : (1) Les versions babylonienne et hébraïque sont des variantes d’une tradition sémitique originelle commune. (2) Les Hébreux portèrent une tradition initialement babylonienne avec eux en émigrant d’Ur-Kasdîm. (3) Ils adoptèrent l’épopée babylonienne durant la captivité babylonienne. (4) Cette tradition, originairement babylonienne, comme le montre le contexte, avait longtemps avant la conquête hébraïque de la Palestine été portée en Canaan par la domination alors universelle de Babylone ; et les Hébreux se l’approprièrent graduellement au cours de leur propre développement politique et religieux. Cette dernière théorie (celle de Gunkel) est la plus plausible. Gen. i. marque l’adaptation finale et la refonte sous l’influence d’idées théologiques (c.-à-d. monothéisme ; six jours de travail et le septième jour de repos). Tel qu’il se présente maintenant dans Gen., il semble être un composite de deux, sinon de plus, anciens mythes. Outre les éléments babyloniens indiqués ci-dessus, il contient des réminiscences d’une autre tradition babylonienne d’un âge primitif (d’or) sans effusion de sang (végétarisme), et rappelle des notions de cycles non babyloniens (« l’idée de l’œuf » dans la couvée de l’iriD phénicien).

Les allusions à cette ancienne cosmogonie (babylonienne) sont en réalité bien plus fraîches et plus complètes dans les conceptions mythologiques des autres passages cités ci-dessus. Ceux-ci représentent donc une cosmogonie antérieure à la reconstruction sur des lignes monothéistes maintenant incorporée dans la Genèse. Dans ces textes le Dragon primitif ("Tiamat", "Rahab") revient fréquemment ; mais bien qu’il indique une source cosmogonique, il peut dans certains cas (Job xxvi. 13, par exemple) avoir jailli d’un phénomène céleste naturel tel qu’une éclipse. Ainsi aussi, dans des descriptions eschatologiques et des visions apocalyptiques, ces incidents de l’ancienne tradition réapparaissent (Ps. xviii., lxxvii., xciii. 3 et sq. ; Nahum i. ; Hab. iii.). Voir Dragon ; Léviathan.

D’autre part, la Bible a conservé des cosmogonies, ou leurs réminiscences, qui ne sont pas d’origine babylonienne. Gen. ii. 4 sqq., appartenant, selon les critiques, à la source yahviste, commence avec la terre sèche, et fait dépendre la germination de la végétation de la création préalable de l’homme ; c.-à-d. de son travail. Cela montre un coloris palestinien. Le sol sec, brûlé, sans eau ni pluie est pris d’un paysage palestinien (voir, cependant, Cheyne dans "Encyc. Bibl." i. 949). De nouveau, Ps. xc. 3 parle du temps avant la naissance des montagnes et de la parturition de la terre et du monde. Dans Job xxxviii. il est dit qu’Elohîm a posé les fondements de la terre « quand les étoiles du matin chantaient ensemble », et tous les « fils d’Elohîm » éclatèrent en allégresse. Dans Ps. xiv. 2 il y a une allusion au mystère impliqué dans le fait qu’Elohîm fonde la terre sur les eaux afin qu’elle ne puisse être ébranlée. Ce ne sont pas de simples explications poétiques de Gen. i. Elles sont dérivées d’autres cycles cosmogoniques, qui à une certaine époque peuvent même avoir inclus, comme chez tous les autres peuples anciens, une théogonie (noter les « fils d’Elohîm » ; voir Gunkel, "Genesis," p. 119).

La valeur de la cosmogonie de la Genèse réside dans son insistance monothéiste. Bien que le pluriel « Elohim », les mots « faisons » (let us make), et la vue de l’homme étant « l’image d’Elohîm » reflètent des conceptions polythéistes et mythologiques d’un stade antérieur, l’accent est mis sur la pensée qu’un seul Elohîm a fait le tout par Sa volonté, et l’a fait « bon ». Le Sabbat — origineIlement non partie de l’épopée babylonienne — est la gloire couronnante de cette cosmogonie, nonobstant le fort anthropomorphisme du concept selon lequel le Créateur Lui-même se reposa. La tentative d’établir une concordance entre la Genèse et la géologie semble rendre injustice à la fois à la science et à la religion. Les anciens Hébreux avaient une conception très imparfaite de la structure de l’univers. Gen. i. n’a pas été écrit pour être un traité scientifique. Il visait à impressionner et à exprimer la double doctrine de l’omnipotence créatrice d’Elohîm et de la dignité de l’homme en tant que destiné sur la terre à être lui-même créateur.

Avec les Babyloniens, les Hébreux croyaient qu’au commencement, avant que la terre et le ciel n’eussent été séparés (« créés », N13), il y avait l’océan primordial (« tehom », toujours sans article) et les ténèbres (cjl^n). De cela la « parole d’Elohîm » (comparer des passages tels que, Elohîm « rugit » [ijtj], Ps. xviii. 16 ; civ. 7) fit jaillir la lumière. Il divisa les eaux : les eaux supérieures restent enfermées au ciel, et sur les eaux inférieures Il établit la terre. Dans des descriptions plus anciennes le combat contre le tehom est rapporté avec plus de détails. Tehom (aussi Kahab) a des auxiliaires, le J'jn et le Léviathan, Behemot, le “Nal.iash Bariah.” Voici l’ordre de la Création tel que donné dans Gen. i. : (1) le ciel ; (2) la terre ; (3) les plantes ; (4) les corps célestes ; (5) les animaux ; (6) l’homme. Les Hébreux considéraient la terre comme une plaine ou une colline figurée comme un hémisphère, flottant sur l’eau. Au‑dessus est voûté le firmament solide du ciel. À ce dôme sont attachées les lumières, les étoiles. Si faible est cette élévation que les oiseaux peuvent s’y élever et voler le long de son étendue.

Bibliographie : Gunkel, Schöpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit ; Idem, Genesis ; Holzinger, Genesis, pp. 17 et s. ; Jensen, Kosmologie der Babylonier.

K. E. G. H.

Dans la littérature post-biblique : La cosmogonie, ou la théorie concernant l’origine de l’univers, commença avec des systèmes païens qui ne reconnaissaient aucun Créateur, et fut par conséquent regardée avec méfiance dans les milieux rabbiniques. Pour cette raison elle s’enseignait en la plus stricte confidentialité : « L’enseignement de la création ne doit pas être enseigné à plus d’un disciple » (Hag. ii. 1 ; voir Cabale). Même les écoles les plus anciennes, les hillelites et les shammaïtes, différaient sur la question de savoir si les cieux (Gen. i. 1) ou la terre (Gen. ii. 4) furent créés les premiers, les shammaïtes décidant que les cieux furent créés d’abord, les hillelites soutenant la thèse contraire. Les hillelites, se référant à Amos ix. 6, argumentaient : « Aucun architecte, en bâtissant une maison, ne commence par l’étage supérieur » ; les shammaïtes répondirent en se référant à Isa. lxvi. 1 : « Aucun artisan ne fait d’abord le tabouret pour ensuite faire le trône. » Cette différence de vue fut réajustée ensuite par R. Siméon b. Yohai, qui dit, se référant à Isa. xlviii. 13, que le ciel et la terre furent créés simultanément, le premier étant posé sur le second comme le couvercle sur la marmite (Hag. 12a ; Yer. Hag. ii. 1 ; Gen. R. i. et xii. ; Pirke R. El. xviii.). Les shammaïtes semblent représenter la vue plus ancienne, partagée aussi par les Alexandrins (3Jjn ’JpT, Tan. 32a ; comparer Bacher, "Agada der Tannaïten," i. 17 et s.).

Probablement lié à cette divergence d’opinion est la controverse entre R. Éliézer et R. Joshua concernant l’origine de la terre et de la mer ; Joshua, se référant à Job xxxvii. 6, xxxvi. 28, revendiquait une origine cosmique ou céleste pour elles ; Éliézer, se référant à Ps. cxlviii. 4 et s., Gen. ii. 6, soutenait simplement une origine terrestre (comparer Gen. R. xii., xiii. ; A'oma 54b ; Bacher, loc. cit. i. 135, 173 et s.). Le principal souci de la cosmogonie était les éléments primordiaux et leur mode de composition ; et, pour traiter la question, les gnostiques ont recours à la spéculation à la fois mythologique et philosophique, tandis que l’Écriture la traite du point de vue théologique (voir Gnosticisme).

Au IIIe siècle Rab, se basant sur Gen. i. 1-5, parla de dix éléments primordiaux créés le premier jour : ciel et terre ; Tohu et Bohu, lumière et ténèbres ; vent et eau, nuit et jour (ces derniers comme mesures du temps) ; et de dix puissances créatrices : sagesse et intelligence, connaissance et force, réprimande et puissance, justice et jugement, miséricorde et bonté aimante, avec référence à Prov. iii. 19, 20 ; Ps. lxv. 7 (6) ; Job xxvi. 11 ; Ps. lxxxix. 15 (14) ; xxv. 6 (5). Parmi ces puissances il expliqua la réprimande comme le pouvoir de retenue ou la limitation exercée par Elohîm lorsque le monde (la terre) et la mer s’étendirent dans toutes les directions après qu’Il eut tourné les éléments primitifs comme la trame et la chaîne du métier à tisser (Hag. 12a). Les écoles plus anciennes, cependant, parlaient de seulement six, quatre ou deux éléments primordiaux, et aussi de puissances moins nombreuses. Quand R. Joshua ben Hananiah fut interrogé par l’empereur Hadrien sur la manière dont Elohîm fit le monde, il répondit : « Il prit les six éléments et les conduisit comme des fils de tisserand en six directions : quatre horizontales et deux verticales » (Gen. R. x.). À Gamaliel II, un philosophe dit : « Votre Elohîm est un grand artiste, mais Il trouva de beaux pigments à utiliser comme couleurs pour sa peinture : Tohu et Bohu, ténèbres et vent, eau et abîme » ; oùupon Gamaliel répondit : « Tous ces six Elohîm les créa Lui-même, comme le montrent Isa. xxxiv. 11 (hébreu, « Kaw tohu we-abne bohu »), xlv. 7 ; Ps. cxlviii. 4 et s. ; Amos iv. 13 ; Prov. viii. 24 (compare Gen. R. i. ; Bacher, loc. cit. i. 86, note 4). » Ces six éléments sont comparés par R. Lévi (Gen. R. i.) aux six choses nécessaires pour toute construction : eau, terre, bois, pierre, fer et la ligne de mesure. Une vieille Baraita donne, avec référence à Isa. xxxiv. 11, un aperçu plus profond de la cosmogonie juive ou gnostique : Tolm est le cercle vert (« kaw ») qui entoure le cosmos, et d’où émana la ténèbre, selon Ps. xviii. 12 (11) ; et Bohu est le fondement de la boue primordiale ou du chaos (« abne mefulamot » = ; voir Lev. W. B. T., s.v. NDI^’D) plongée dans l’abîme, d’où jaillit l’eau (Hag. 12a). Ici Tohu et Bohu sont réellement les deux éléments primordiaux dont émanèrent respectivement les deux autres, ténèbres et eau. Le vent est pris par R. Jose (Hag. 12b ; comparer Yer. Hag. ii. 77a, et Bacher, loc. cit. ii. 186) comme une puissance émanant du bras d’Elohîm, tandis que le ciel est expliqué comme composite de feu primordial et d’eau (D’DI Hag. 12a). Selon Pirke R. El. iii. (comparer Yer. Hag. ib.) la terre fut créée à partir de la neige sous le Trône d’Elohîm, laquelle, jetée sur l’eau primordiale, se transforma en une masse solide (Job xxxvii. 6 ; comparer Ex. R. xiii., où lay [« poussière »] est probablement une corruption de [« neige »]). Le feu et la neige sont pris aussi comme éléments primordiaux dans Gen. R. x.

La question de savoir si la lumière fut la première chose créée (comparer IV Esdras vi. 40) ou non est une matière de controverse entre R. Judah et R. Nehemiah. Samuel bar Nahman disait : Elohîm s’enveloppa de lumière comme d’un vêtement et sa radiance illumina l’univers ; c’est-à-dire, la lumière n’est pas créée, mais est éternellement une partie d’Elohîm (Gen. R. iii., fondé sur Ps. civ. 2). De cette lumière le ciel émana aussi, selon Pirke R. El. ib. Il faut noter en outre que Pirke R. El. n’a que huit des dix éléments de Rab, la nuit et le jour ayant été ajoutés par quelqu’un d’autre ; et au lieu des dix puissances créatrices de Rab il n’y en a que trois : sagesse, intelligence et connaissance (comparer Tan., Wayakhel, 6, éd. Buber ; Midr. Teh. à Ps. l. 1). Ainsi Y'alda Bahut (= T3vd6c) et Hokmuta (= Hokmah) sont fondamentales dans les diverses cosmogonies gnostiques, le reste évoluant en paires (voir Gnosticisme). Dans Ex. R. trois éléments primordiaux, eau, feu et vent ou souffle (« mayim », « esh », « ruah »), sont mentionnés, engendrant respectivement trois puissances, ténèbres, lumière et sagesse.

Mieux que ces fragments midrashiques dispersés, le Livre slavon d’Hénoch (xxiv.-xxx.) révèle les secrets de Ma'ase Bereshit, que Elohîm Lui‑même révéla à Hénoc, bien que « non connus même des anges » :

« Du sein des régions profondes Elohîm fit émerger une pierre ardente, Adoil ("Ariel" = "feu d’Elohîm" [?]) ; de celle-ci jaillit la lumière, et en sortit le grand monde supérieur révélant toute la création du dessein d’Elohîm. De celui-ci Elohîm fit Son propre trône, et au‑dessus s’éleva la lumière qui devint le fondement de toutes les choses célestes » (comparer Pes. 54a ; Ned. 39b ; Gen. R. i. ; Tanna debe Eliyahu R. xxxi. : « Kisse ha-Kabod, » après Ps. xciii. 2 et Prov. viii. 27, LXX. : « Quand Il établit Son trône sur les vents »).

Puis Elohîm posa le fondement du monde des ténèbres inférieures en appelant à l’existence une substance ferme, lourde et rouge appelée « Arkhas » (= NpiN, la partie la plus basse de l’abîme ; voir "Seder Rabba di Bereshit" dans les "Batte Midrashot" de Wertheimer, i. 15, 18 ; certainement pas Ji’P"', comme Charles le pense), et après qu’elle fut divisée s’en échappa un monde très sombre portant la création de toutes choses inférieures ; il n’y avait rien sous les ténèbres.

De la mixture de lumière et de ténèbres jaillit une substance épaisse ; ce fut l’eau qui se répandit dans les deux directions, au‑dessus des ténèbres d’en bas et au‑dessous de la lumière d’en haut, et ainsi furent créés les sept cercles des cieux comme du cristal, humide et sec ; c’est‑à‑dire, comme du verre et de la glace (comparer « une mer de verre, » Rev. iv. 6, XV. 3 ; « et les pierres de marbre pur qui semblent comme de l’eau, » Hag. 14b ; comparer Joel, "Blicke in die Religionsgeschichte," i. 163 et s.).

Des vagues de l’eau d’en bas, qui furent transformées en pierres, la terre se forma le deuxième jour de la Création, et les myriades d’anges et toutes les armées célestes furent créées de l’éclair qui jaillit de la pierre ardente quand Elohîm contempla celle-ci (comparer Pesik. i. 3a : « Le firmament est fait d’eau, et les étoiles et les anges de feu, » et Cant. R. iii. 11 : « Le firmament est fait de givre [Ezek. i. 23, “cristal”], et les Hayot de feu »).

Charles ("Book of the Secrets of Enoch," 1896, p. 32) et Bousset ("Religion des Judenthums," 1903, p. 470) trouvent dans cette cosmogonie des traces d’influence égypto‑orphique ; mais une comparaison avec la cosmogonie babylonienne — c.-à‑d. mandeenne —, avec son monde supérieur de lumière et son monde inférieur de ténèbres (voir Brand, "Mandteische Religion," 1889, pp. 41-44), est tout aussi pertinente. Remarquable est la vue cosmogonique d’Abbahu (Gen. R. iii.) : « Elohîm créa des mondes après mondes, et les détruisit jusqu’à ce qu’Il trouvât celui qu’Il déclara bon. »

La Baraita sur Tohu et Bohu, Hag. 12a, et sur le vent ou le souffle, Hag. 12b, citée ci‑dessus, faisait indubitablement partie d’un ancien Midrash, Midrash Ma'aseh Bereshit, dont le Midrash Konen a conservé des parties essentielles (Jellinek, "B. H." ii. 23-39 ; Introduction, xiii.). Il est fondé sur Prov. iii. 19, et l’identification de la Torah avec la sagesse créatrice (comparer Gen. R. i.) fait des noms sacrés ou des lettres des puissances de la création. Le Midrash montre comment, à l’aide de trois noms, l’eau, la lumière et le feu furent créés ; comment, par le mélange de ceux-ci, furent faits les cieux et les nuées de gloire et toutes les armées célestes ; et comment d’un bloc de neige venu de sous le Trône de la Gloire la terre fut formée et la pierre angulaire du monde posée sur l’eau. Les orbes célestes furent faites de feu ; les animaux de l’eau, y compris le léviathan, furent faits de lumière et d’eau ; les oiseaux, y compris le ziz ou simurg, furent faits de ces éléments mêlés à la boue ; les bêtes terrestres, y compris le béhemoth, furent faites d’eau, de terre et de lumière. Le Midrash Ma'ase Bereshit, qui est attaché au Midrash Konen (Jellinek, "B. H." p. 32 et s.), fait aussi partie du Seder Rabba di Bereshit, publié dans les "Batte Midrashot" de Wertheimer (i. 1-31), et présente tout le système cosmogonique et cosmologique des Rabbins (ou des Esséniens, comme le montre l’apothéose du Sabbat, pp. 7-8). Une partie de cette cosmologie — c.-à‑d. la description des mondes supérieurs et inférieurs et de toutes leurs parties dans leurs relations topographiques — se trouve aussi dans Pirke R. El. (iii.-ix.).

Un système cosmogonique tout à fait différent est présenté dans l’ouvrage géonique "Sefer Yezirah." Là, les lettres et les nombres, comme dans le nouveau système pythagoricien, mais arrangés scientifiquement, sont des principes créateurs, et les trois éléments primordiaux des rabbins, feu, eau et lumière ("UN D’O ti’X"), sont, par le changement d’une voyelle, transformés en feu, eau et air (I'lN D'O = le grec af/p), l’Esprit d’Elohîm (Gen. i. 2) prenant la place de l’ancienne « sagesse » comme pouvoir créateur (voir Sefer Yezirah). Pour la cosmogonie des kabbalistes, basée principalement sur l’idée d’une lumière primordiale et sans fin, et d’un « point » primordial s’étendant en les Dix Sefirot, et sur la vue d’Abbahu, citée plus haut, de mondes sans cesse créés et détruits par le Créateur, voir Cabale ; Émanation ; Sefirot.

K.