Asylum

Données bibliques (&avXov, « inviolable ») : Un lieu de refuge pour esclaves, débiteurs, délinquants politiques et criminels ; un endroit sacré, un sanctuaire, un autel ou une sépulture, protégé par la présence d’une divinité ou d’un autre être surnaturel, et partageant son caractère d’inviolabilité. Dans beaucoup de cas était rattachée au lieu sacré une zone plus ou moins étendue dans laquelle il était interdit de répandre le sang d’un homme ou d’un animal ou d’abattre des arbres ou des plantes (ainsi dans le harem ou l’enceinte sacrée de La Mecque), et où le fugitif pouvait demeurer en sécurité. La coutume fut l’une des plus anciennes élaborées dans la société ; elle se rencontre parmi des tribus très primitives (australiennes et autres), parmi lesquelles la culpabilité ou l’innocence d’un fugitif était déterminée par un tribunal. Il est vraisemblable que ce caractère de refuge appartenait à l’origine à tous les lieux sacrés, le degré de sécurité étant proportionnel à la sainteté du lieu ; les sanctuaires des divinités plus puissantes ayant naturellement une plus grande efficacité. Dans un tel système, des abus vinrent, bien entendu : certains sanctuaires devinrent des foyers de criminels ; et il fallut souvent limiter le nombre des asiles. À Athènes, seules certaines sanctuaires furent reconnus par la loi comme refuges (par ex. le temple de Thésée pour les esclaves) ; du temps de Tibère, les rassemblements de desperados dans les sanctuaires étaient devenus si dangereux que le droit d’asile fut limité à quelques villes (en l’an 22). Le sanctuaire ne protégeait pas toujours le fugitif : si la loi n’était pas explicite, ou si l’homme était déjà condamné ou considéré comme coupable ou dangereux, il était parfois enlevé du lieu sacré, ou même mis à mort là ; ces cas demeuraient toutefois exceptionnels.

En Israël la coutume de l’Asile a probablement existé dès les temps les plus anciens, mais il n’en est fait mention nulle part avant l’époque de Salomon. Il se peut qu’une allusion s’y trouve dans le récit de Caïn (Genèse iv.) : Caïn, en tant que meurtrier, de toute façon serait exposé à l’attaque du vengeur du sang, mais sa situation est rendue plus difficile par le fait qu’il est banni du pays et du culte de YHWH, et ne peut donc prendre refuge dans un sanctuaire. Absalom, après le meurtre d’Amnon, fuit le pays (II Samuel xiii. 37), et prit refuge chez le père de sa mère. La première mention nette du droit d’Asile est contenue dans le récit des tentatives de placer Adonija sur le trône (I Rois i., ii.) : Adonija fuit vers l’autel et refuse de sortir tant qu’il n’a pas reçu la promesse de Salomon que sa vie sera épargnée ; Joab, d’autre part, refusant de quitter l’autel, est tué, par ordre spécial de Salomon, sur le lieu sacré. Il y avait donc à cette époque un droit d’Asile reconnu pour les délinquants (dans ce cas des délinquants politiques), qui cependant n’était pas absolu. Le droit fut probablement refusé à Joab non parce qu’il avait assassiné Abner et Amasa (I Rois ii. 29-34), mais parce qu’il était un conspirateur dangereux, et Salomon avait autorité absolue sur le sanctuaire royal de Jérusalems. Sans doute chaque sanctuaire dans le pays était un Asile (Exode xxi. 14, comparé avec Exode xx. 24), et cet état de choses continua jusqu’à (et probablement après) la réforme de Josias, lorsque l’on tenta de supprimer tous les sanctuaires excepté le Temple de Jérusalem. Le plan ne fut pas réalisé alors ; les sanctuaires provinciaux continuèrent d’exister (Jérémie ii. 28 ; vii. 9, 18 ; xi. 13 ; Ézéchiel vi. 3, 4), et plus tard toutes les réformes furent interrompues par la prise de Jérusalem et la confusion qui régna dans le pays. On peut donc admettre que jusqu’à l’époque de l’Exil babylonien toutes les établlissements lévitiques eurent le privilège d’Asile pour certains délinquants, tels que les homicides et les perturbateurs politiques, mais s’il s’étendait aussi aux esclaves et aux débiteurs n’est pas clair. La zone de protection comprenait probablement toute la terre attachée au sanctuaire.

Le droit d’Asile fut défini progressivement par la coutume et la loi. Du temps de Salomon, comme il vient d’être noté, une distinction, fondée sur le souci de la sécurité du trône, était faite entre les réfugiés.

Législation. À mesure que l’organisation légale de la société se développa davantage,
on reconnut la juste distinction entre les innocents et les coupables. Cette distinction est établie définitivement dans le plus ancien recueil de lois (Exode xxi. 13, 14, VIIIe siècle) : Celui qui tue involontairement doit être protégé de l’avenger du sang par le sanctuaire, mais le meurtrier volontaire doit être enlevé de l’autel et mis à mort (c.-à-d. livré au vengeur du sang). Aucun détail supplémentaire n’est donné — rien n’est dit d’un tribunal pour juger l’affaire, ni de la durée du séjour du fugitif au sanctuaire ; ces points furent cependant probablement réglés par la coutume existante. La première modification de l’ancienne usage est faite dans le Livre du Deutéronome (Deutéronome xix. 1-7, 11-13). Comme les sanctuaires ruraux furent abolis par la loi de ce livre, il devint nécessaire de prévoir autre chose pour l’homicide innocent qui vivait trop loin de Jérusalem pour y trouver un abri ; en conséquence trois villes furent désignées (leurs noms ne sont pas donnés dans le texte) vers lesquelles une telle personne pouvait fuir et à l’intérieur desquelles elle serait en sécurité. Dans n’importe laquelle de ces villes un homicide pouvait se réfugier et rester à l’abri jusqu’à ce que son cas fût jugé. La décision était prise par les anciens de la ville du réfugié : en général, on peut supposer, par les autorités légales [anciens] du lieu où l’homicide avait été commis. S’il se révélait innocent, il était bien entendu sous la protection des autorités de la ville de refuge ; mais il n’est pas dit si ou quand il était autorisé à rentrer chez lui. S’il était jugé coupable, les anciens de sa propre ville l’envoyaient chercher, et il était mis à mort par le vengeur du sang. Les trois villes mentionnées dans Deutéronome xix. étaient sans doute à l’ouest du Jourdain. La mesure était préliminaire ou provisoire, et la région transjordanique, à cette époque — vers la fin du VIIe siècle — vaguement liée à l’ouest (qui était réellement le siège de la nation), n’était soit pas prise en considération, soit laissée pour une législation ultérieure. À une date plus tardive, probablement pendant ou après l’Exil, le sentiment de l’unité ecclésiastique du pays s’affermit, et l’on jugea convenable de réserver trois villes à l’est du Jourdain ; ou bien il se peut que cette étape fut simplement l’achèvement naturel de la première mesure. La première indication de cette extension de la loi se rencontre en Deutéronome xix. 8-10, passage qui, tel qu’il se présente, est une interruption de l’énoncé légal, et est manifestement une interpolation d’un scribe qui voulut adapter la loi deutéronomique à l’usage postérieur. Dans ce paragraphe il est seulement dit que trois villes supplémentaires doivent être établies, mais leurs noms ne sont pas donnés ; nous les trouvons cependant en Deutéronome iv. 41-43, qui, de même, est une addition éditoriale exilique ou post-exilique au texte, destinée, peut-être, à former la suite historique de xix. 8-10. Le règlement est exposé plus complètement en Josué xx. (post-exilique) : Le fugitif, se tenant à l’entrée de la porte de la ville, doit présenter son cas devant les anciens, qui alors le protègent jusqu’à ce qu’il puisse être jugé devant l’assemblée. S’il est déclaré innocent par l’assemblée, il est libre, au décès du grand-prêtre de l’époque, de rentrer dans sa propre maison, et ne peut alors être mis en cause par le vengeur du sang. On présume que s’il est déclaré coupable, il est remis au vengeur. Il est expressément déclaré, conformément à l’esprit humain de la période, que cette loi doit s’appliquer à l’étranger résident aussi bien qu’à l’habitant natif. Les deux nouveaux points dans le règlement de Josué (l’assemblée comme tribunal, et la mort du grand-prêtre marquant le début de la période de liberté pour les homicides innocents) appartiennent à l’organisation ecclésiastique post-exilique de la communauté juive. Sous une forme essentiellement identique la loi se trouve en outre en Nombres xxxv. 11-32, où aussi l’on met l’accent sur le fait que, jusqu’à la mort du grand-prêtre sous le règne duquel l’offense fut commise, le fugitif n’est en sécurité que dans les limites de la ville de refuge. Il apparaît ainsi que le mouvement de la législation allait dans la direction d’une justice exacte ; l’objet était d’enlever la décision relative à l’homicide des mains du vengeur en colère — dont la fonction dut être nécessaire à un certain stade de la société — et de l’assigner à un tribunal impartial. Les précisions importantes dans la forme la plus récente de la loi sont : l’abolition du droit d’Asile dans les sanctuaires, et la nomination de villes où, vraisemblablement, un fugitif innocent pouvait avoir une maison et vivre confortablement avec sa famille ; la détermination du tribunal qui devait juger l’affaire ; et la fixation d’un jour où l’homme pouvait aller librement et sans crainte dans sa propre maison. Les six villes de refuge nommées sont Ibedesch en Nephtali, Sichem en Éphraïm, Hébron en Juda, et, à l’est du fleuve, Beser en Ruben, Ramoth en Gad, et Galaad en Manassé. Les trois premières étaient d’anciens lieux sacrés, et sans doute les trois secondes l’étaient aussi. Dans les textes cités il n’est fait aucune mention d’un droit de sanctuaire pour les débiteurs fugitifs et les esclaves ; la référence en Deutéronome xxiii. 16 [15] se rapporte aux fuyards étrangers, et ceux-ci sont protégés par la résidence n’importe où dans le pays.

Quant à la mesure dans laquelle cette loi post-exilique était effectivement en vigueur, il n’existe pas d’information précise. Sous la domination des Perses, des Grecs et des Hasmonéens, l’État judéen n’eut jamais le contrôle de la totalité de l’ancien territoire. Si l’on en croit l’affirmation (1 Maccabées x. 43 ; Josephus, “Ant.” xiii. 2, § 3) que le Séleucide Démétrios Ier (vers 152 av. J.-C.) offrit de faire du Temple de Jérusalem un Asile, l’inférence naturelle serait qu’il n’était alors pas ainsi regardé ; l’offre ne semble cependant pas avoir été acceptée. La coutume d’Asile continua sans doute, quoique la fonction du vengeur du sang cessât ; les six villes purent conserver leur privilège légal, et possiblement le droit d’Asile fut étendu aux autres villes lévitiques. Sous la domination grecque et romaine, un certain nombre de villes en Syrie jouissaient de ce privilège (des listes sont données dans Barth. “De Gra'corum Asylis”).

Bibliographie : S. Baeck, in Monatsschrift, xviii. 307-312 et
565-572 ; A. P. Bissell, The Law of Asylum in Israel, 1882 ; commentaires sur Makkot ; Farbstein, in Ner ha-Ma'arabi, ii. 35-38, 101-106 ; N. M. Golubov, Institut Ubye-Zhishcha u Drevnykh Yevreyev, Saint-Pétersbourg, 1884 ; S. Ohlenburg, Die Biblischen Asyle in Talmudischem Gewande, 1895. Sur les asiles gréco-romains, voir Pauly-Wissowa, Real-Encyclopädie des Classischen Altertums, s. v. Agyl.

,T. JR. T.

Dans la littérature rabbinique : Les prescriptions bibliques sur l’Asile sont formulées et développées en un système complet dans la tradition tannaitique. Comme dans bien d’autres cas de la Halakha, la loi sur l’Asile est dans ses traits principaux essentiellement théorique ; toutefois les sources tannaitiques rapportent souvent des faits réels, comme, par exemple, le règlement du droit d’Asile à la période comprise entre 100 av. J.-C. et 30 apr. J.-C., surtout celui mentionné par Éléazar ben Jacob (Tosefta, Mak. iii. [ii.] 5 ; Mak. 10a et suiv.). Éléazar était un tanna qui, peu après la destruction du Temple en l’an 70, s’attacha à étudier et à classer les lois et usages qui avaient perdu leur force avec la chute de l’État juif.

Bien qu’on ne sache rien d’autre sur l’Asile juif en Palestine (Josephus, “Ant.” xiii. 2, § 3, n’entend pas l’Asile au sens juif, et de plus ce passage est d’une valeur historique douteuse en vue de 1 Maccabées x. 31 et suiv.), l’autorité d’Éléazar suffit à prouver son existence en Palestine au début de l’ère commune, d’autant plus que la validité de ses assertions est confirmée par le compte rendu des conditions réelles dans les villes de refuge transmis par des tannaim de l’école d’Akiba (Mak. ii. 6). La tradition juive fixe l’an 30 comme le moment où les cours juives furent dépouillées du pouvoir d’infliger la peine capitale (Sanh. 41a). D’après la remarque d’une Baraïta (Sotah, 486), qu’après la destruction du premier Temple les villes lévitiques cessèrent d’exister, il ne découle pas que les villes de refuge, qui en faisaient partie, disparurent aussi ; la remarque signifie simplement qu’il n’y eut plus de villes lévitiques aménagées comme prescrit en Nombres xxxv. 2-5 (comparer aussi Sifre, Deut. 161, où il est expressément dit que les villes de refuge ne dépendent pas de l’existence du Temple).

Les changements des conditions politiques provoquèrent certes aussi une modification de l’emplacement des villes de refuge. Le pays à l’est du Jourdain n’était plus, en des temps ultérieurs, considéré comme territoire israélite ; ni Sichem (Sébasté), siège des Samaritains, ni Hébron iduméenne — qui même après sa capture par Judas Maccabée n’était pas vraiment une ville juive — ne pouvaient être regardées comme des villes de refuge.

On résolut donc, et peut-être en partie on exécuta, que non seulement les six villes de refuge nommées dans la Bible pouvaient être considérées comme asiles, mais aussi toutes les quarante-huit villes lévitiques énumérées en I Chroniques vi. 39-66 (Version Autorisée King James 54-81). La différence entre les six villes expressément mentionnées dans la Bible et ces quarante-huit villes résidait dans le fait que les villes lévitiques ne pouvaient être utilisées comme asiles qu’avec le consentement des habitants (njTP, Mak. 10a doit s’expliquer ainsi, non comme l’a fait Rachi ; comparer Jastrow, “Dictionary,” s.v., où plusieurs exemples sont donnés de ce sens du mot njn), tandis que les villes de refuge offraient toujours protection. De même ces six villes de refuge n’avaient pas nécessairement à demeurer toujours les mêmes que celles désignées dans la loi biblique ; d’autres pouvaient être substituées, pourvu que le nombre fût maintenu, et que leur situation fût conforme à la loi biblique en ce qui concerne les distances et les relations géographiques (Tosefta, Mak. iii. [ii.] 4). Par exemple, la distance entre la frontière méridionale de la Palestine et sa ville de refuge la plus voisine devait être exactement la même qu’entre la frontière septentrionale et la ville de refuge la plus proche, et la même distance était observée entre chaque ville de refuge septentrionale et méridionale et celles qui se trouvaient entre elles, de sorte qu’elles étaient réparties uniformément à travers le pays et facilement accessibles. On affirme même (Tosefta, Mak. iii. [ii.] 2 ; Sifre, Deut. 180) que les villes de refuge à l’est du Jourdain et celles à l’ouest étaient parallèles entre elles — assertion qui ne correspond pas exactement aux faits.

En correspondance avec le soin apporté à l’emplacement propre de ces villes, il y avait d’autres prescriptions s’y rapportant. Les routes menant à elles étaient signalées par des poteaux indicateurs aux croisements, portant l’inscription « Miklat » (Refuge) ; les routes étaient très larges — 32 coudées, soit deux fois la largeur réglementaire — lisses et nivelées, afin que le fugitif ne fût empêché en rien (Sifre loc. cit. ; Tosefta loc. cit. 5 ; Mak. 106 ; B. B. 100b). Les villes choisies ne devaient être ni trop petites ni trop grandes : dans le premier cas une disette de vivres pourrait se produire, et le réfugié être forcé d’abandonner son Asile et de s’exposer ; dans le second cas, la foule d’étrangers faciliterait l’entrée clandestine du vengeur du sang. Il existait d’autres mesures de précaution en faveur du réfugié. Le commerce des armes ou des ustensiles de chasse était interdit dans les villes de refuge. En outre, elles devaient être situées dans un district peuplé, de sorte qu’une attaque violente du vengeur du sang pût être repoussée, si nécessaire (Sifre, Nombres 159 ; Tosefta, Mak. loc. cit. 8 ; Mak. 10a).

Outre les six villes de refuge mentionnées dans la Bible et les quarante-huit villes lévitiques, la loi rabbinique, se fondant sur Exode xxi. 14, reconnut aussi l’autel comme Asile, quoique seulement pour le prêtre officiant qui avait accidentellement commis un homicide ; mais comparer Yerushalmi Mak. ii. 31d, où R. Johanan nie que l’autel puisse offrir protection. Le prêtre ne pouvait cependant pas rester à l’autel, mais devait être conduit dans une ville de refuge (Mak. 12a). L’autel — selon le Talmud seulement celui de Jérusalem — offrait en un sens une protection plus grande que les villes de refuge ; car un réfugié politique devenait inviolable dès qu’il avait touché l’autel (Maïmonide, “Yad,” Rozeah, v. 14, probablement d’après une source ancienne, basée sur I Rois ii. 28, mais qui n’est pas trouvée dans la littérature existante).

La loi rabbinique relative à l’Asile consacre beaucoup d’espace à une détermination exacte des cas où l’Asile doit offrir protection au meurtrier involontaire, et de ceux où il doit fuir et y demeurer. Le meurtre délibéré est bien entendu exclu : ce crime ne peut être expié que par le sang du meurtrier.

Homicide involontaire. On distingue trois degrés dans l’homicide involontaire : (1) négligence grave ; (2) imprudence contributive ; et (3) innocence complète. Seul le second cas entraîne l’exil dans les villes de refuge. L’innocence complète — c.-à-d. un simple accident ou un cas extraordinaire imprévisible — n’exige aucune expiation ; mais la négligence grave n’est pas suffisamment punie par un tel exil. Le Talmud donne de nombreux exemples illustrant ces degrés d’homicide, parmi eux le suivant :

« Quiconque néglige les précautions nécessaires dans une cour ou une boutique, de sorte qu’une personne ayant droit d’y entrer soit tuée, ne peut s’absoudre en allant dans la ville de refuge [c.-à-d. l’exil n’est pas suffisant] (B. K. 326) ; mais si celui qui fut tué était un intrus et n’avait aucun droit dans cette cour ou boutique, le propriétaire est libre, car on ne peut le tenir responsable des accidents sur sa propriété privée lorsqu’il n’avait pas prévu la possible présence d’étrangers » (Mak. ii. 2, 8a).

À côté des cas d’innocence qui ne requièrent aucune expiation se trouvent ceux où la mort a été occasionnée au cours d’un devoir professionnel ou autre. Un maître châtiant son élève, un père forçant l’obéissance de son fils pour l’apprentissage d’un métier ou pour l’étude de la Loi, un serviteur de la Loi flagellant un transgresseur selon les instructions qu’il a reçues (Deutéronome xxv. 2 et suiv.), ne sont pas bannis à la ville de refuge si la personne disciplinée devait mourir sous leurs mains ; car ils ne faisaient qu’accomplir un devoir qui leur incombait (Mak. ii. 2, 8a et suiv.). Ce n’est que dans des cas tels que ceux mentionnés en Deutéronome xix. 4 et suiv., où l’on commet négligemment un homicide au cours d’un acte permis mais non commandé par la loi, qu’une expiation devient nécessaire.

Bien que beaucoup des ordonnances rabbiniques concernant les asiles visent principalement à assurer la protection du réfugié, l’Asile n’est néanmoins, d’après la loi rabbinique, pas un lieu de protection, mais un lieu d’expiation. Si l’homicide meurt après avoir reçu sa sentence, mais avant d’atteindre la ville de refuge, son corps doit y être transporté. S’il meurt avant le grand-prêtre il doit aussi y être enterré jusqu’après la mort du grand-prêtre. L’Asile (« galut » = exil) et la mort du grand-prêtre possèdent ensemble le pouvoir expiatoire (« kapparah ») qui doit soulager la conscience de l’homicide (Mak. 11b ; comparer Tosafot, s.v. ’TO). Par conséquent l’exil à l’Asile ne doit pas être interrompu : l’homme condamné ne peut quitter l’Asile en aucune circonstance, pas même si les intérêts de l’État l’exigent (Mak. 11b). La conscience d’avoir ôté une vie humaine ne doit jamais quitter l’homicide. Lorsque, donc, les habitants d’une ville de refuge désirent honorer un tel homme, il doit déclarer devant eux qu’il est un homicide et indigne d’un tel honneur ; mais s’ils persistent, il peut l’accepter (Mak. ii. 8 ; sur l’aveu du crime comme partie de l’expiation, comparer Confession). Même la mort du grand-prêtre n’efface pas entièrement la culpabilité de l’homicide ; car un homme condamné à l’Asile ne peut jamais occuper une fonction, étant donné qu’il a été la cause d’un accident (loc. cit. ; comparer l’opinion de R. Judah b. Il’ai, que Maïmonide, Hilkot Rozeah, vii. 14, juge la correcte).

Les Rabbins insistèrent fortement sur la culpabilité d’un homme devenu homicide contre son gré, non seulement parce qu’ils soutenaient qu’un homme est responsable même de ses actions involontaires (comparer Péché), mais aussi conformément aux théories exprimées par Philon :

« Dieu, le Tout Miséricordieux et Gracieux, ne livre ni un homme tout à fait innocent à la mort, ni permettra qu’un homme qui a commis un acte entièrement contre sa volonté aille en exil. L’ordonnance d’Exode xxi. 13 doit s’interpréter ainsi : Lorsqu’un meurtrier a échappé à la justice des hommes, Dieu assume la fonction de juge, et provoque que le meurtrier soit tué involontairement par quelqu’un d’autre. Dieu choisit pour son exécuteur un homme qui a aussi péché d’une manière quelconque et a besoin d’expiation. Cet homicide est donc exilé dans une ville de refuge, où il doit rester jusqu’à la mort du grand-prêtre, en expiation de certains péchés qu’il a dû commettre, parce qu’un homme tout à fait innocent n’est jamais choisi comme instrument de la mort d’un autre homme » (“De Specialibus Legibus,” § 20 ; éd. Mangey, ii. 319 ; comparer "De Profugis,” § 13 ; éd. Mangey, i. 555 et suiv.).

La loi d’Asile biblique est expliquée presque dans les mêmes termes que ceux de Philon dans la Mekilta (Mishpatim iv.) et le Talmud (Mak. 106).

Les sources talmudiques s’accordent aussi avec Philon pour expliquer pourquoi la mort du grand-prêtre libère l’exilé homicide. Philon dit que, puisque le grand-prêtre était sans tache et sans péché, il convient qu’il abhorre (c.-à-d., ne souffre pas en sa présence) ceux qui ont même involontairement tué un homme, puisqu’eux-mêmes n’étaient pas entièrement exempts de péché (“De Specialibus Legibus,” xxiii., xxiv. ; éd. Mangey, ii. 322). Rabbi donne l’explication suivante : « Le meurtrier souille la terre, et chasse la Shekinah ; mais le grand-prêtre amène la Shekinah parmi Israël. Il n’est donc pas convenable que celui qui souille la terre paraisse devant celui qui ramène la Shekinah parmi le peuple » (Sifre, Nombres 160). Cette explication, toutefois, ne concorde pas avec celle donnée par la Halakha, selon laquelle même la mort d’un grand-prêtre exempté libère l’exilé (Mak. ii. 6) ; et la phrase, fréquemment reprise dans le Talmud, « la mort du grand-prêtre expie » (Mak. 11b), montre en réalité que, suivant l’opinion courante parmi les Rabbins, le facteur principal était la mort et son pouvoir expiatoire.

Cela s’explique aisément du point de vue de la théologie rabbinique, dans la mesure où généralement la mort du pieux agissait comme expiation pour Israël (Yerushalmi Yoma. 386 ; M. K. 28b ; et les nombreux passages parallèles dans Bubers’ Tan. iii. 66, notes 140-142), et la mort du grand-prêtre possédait d’autant plus un pouvoir d’expiation (approximativement ainsi, Ibn Ezra sur Nombres xxxv. 25). L’explication de Maïmonide (Moreh, iii. 40), que la mort du grand-prêtre produisait un émoi tel dans tout le peuple qu’aucune pensée de vengeance ne pouvait surgir chez le vengeur du sang, ne correspond ni à l’esprit des premiers rabbins ni à celui de la Bible.

La tradition trouvée dans la Michna peut être mentionnée ; à savoir, que la mère du grand-prêtre fournissait nourriture et vêtements aux homicides, afin qu’ils ne désirassent point la mort de son fils (Mak. ii. 6). Le Talmud pense (Mak. loc.) que de tels souhaits auraient pu être efficaces contre les grands-prêtres, parce qu’ils avaient omis de supplier la miséricorde d’Elohîm pour leurs contemporains, afin qu’aucun événement aussi malheureux ne survînt. Comparer Vengeur du Sang.

Bibliographie : La Michna, la Tosefta et les deux Talmuds du traité Makkot ii. ; Maïmonide, Yad, Rozeah, v.-viii. ; S. Baeck, in Monatsschrift, xviii. 307-312, 565-572 ; M. Bloch, Das Mosaicth-Talmudische Polizeirecht, p. 17, Budapest, 1879 ; Fassel, Das Mosaicth-Rabbinische Strafgesetz, pp. 29-31, Gross-Kanisza, 1870 ; Ohlenburg, Die Biblischen Asyle in Talmudischem Gewande, Munich, 1895 ; Ritter, Philo und die Halacha, 1879, pp. 29-32 ; Saalschütz, Das Mosaicth Rech, ii. 535 ; Salvador, Histoire des Institutions de Moïse, p. 13.

J. SR. L. G.

ASYLUMS (CHARITABLE INSTITU-)