Adoration

L'obligation scripturaire du culte public repose en partie sur l'exemple et en partie sur le précepte; de sorte que nul ne peut, sans une inconséquence manifeste et criminelle, mettre en doute ce grand devoir s'il admet cette autorité. L'institution du culte public sous la loi, et la pratique du culte synagogal parmi les Juifs, depuis au moins l'époque d'Esdras, ne sauraient être contestées; toutes deux ayant été sanctionnées par la pratique de notre Seigneur Yéhoshoua (Jésus) et de ses Apôtres. L'autorité prescriptive de notre assiduité régulière au culte public est soit inférentielle, soit directe. Le commandement de publier l'Évangile implique l'obligation de se rassembler pour l'entendre; le nom sous lequel une société chrétienne est désignée dans l'Écriture est église; mot qui signifie une assemblée pour la transaction des affaires; et, dans le cas d'une assemblée chrétienne, ces affaires doivent nécessairement être spirituelles, et inclure les exercices sacrés de prière, de louange, et d'écoute des Écritures. Mais nous avons des préceptes plus directs, bien que la pratique ait manifestement continué l'usage judaïque, et ait été donc consuetudinaire. Quelques-unes des épîtres de saint Paul sont ordonnées d'être lues dans les églises. Le chant des psaumes, des hymnes et des cantiques spirituels est prescrit comme un acte de culte solennel envers le Seigneur; et saint Paul met en garde les Hébreux afin qu'ils «n'abandonnent point l'assemblée de leurs rassemblements». La pratique de l'âge primitif ressort également des épîtres de saint Paul. La Cène du Seigneur était célébrée par le corps des croyants collectivement; et cet Apôtre prescrit aux Corinthiens des règlements pour les exercices de prière et de prophéties, «lorsqu'ils se rassemblaient dans l'église»,—l'assemblée. La fixité et l'ordre de ces saintes fonctions dans l'église primitive apparaissent aussi par l'épître apostolique de saint Clément: «Nous devons aussi, regardant dans les profondeurs de la connaissance divine, faire toutes choses en ordre, tout ce que le Seigneur a commandé qu'on fasse. Nous devons offrir nos oblations, et accomplir nos saintes fonctions, à leurs saisons appointées; car il les a commandées non pas irrégulièrement ou par hasard, mais à des temps et à des heures déterminés; comme il a aussi ordonné par sa volonté souveraine où, et par quelles personnes, elles doivent être accomplies; afin que, toutes choses étant faites selon son agrément, elles puissent lui être agréables.» Ce passage est remarquable pour invoquer une autorité divine pour les offices publics de l'église, par quoi saint Clément entend sans doute l'autorité des directions inspirées des Apôtres. Les fins de l'institution du culte public sont d'une importance si évidente qu'on doit toujours la regarder comme l'une des dispenses les plus condescendantes et gracieuses d'Elohîm envers l'homme. Par elle son église confesse son nom devant le monde; par elle l'enseignement public de sa parole s'associe à des actes propres à imprimer dans l'esprit cette solennité qui est la meilleure préparation pour l'entendre afin d'édifier. C'est ainsi que les ignorants et les vicieux sont rassemblés, instruits et avertis; les invitations de la miséricorde sont publiées aux coupables, et les affligés et les attristés sont consolés. En ces assemblées Elohîm, par son Saint-Esprit, répand son influence vivifiante et sanctifiante, et prend les pieux dans une communion avec lui-même, d'où ils retirent la force pour faire et souffrir sa volonté dans les diverses scènes de la vie, tandis qu'il leur donne là un avant-goût des délices profondes et sacrées qui leur sont réservées à sa droite pour toujours. Des prières et des intercessions sont offertes pour les intérêts nationaux et publics; et tandis que le bénéfice de ces exercices descend sur un pays, tous restent conscients de la dépendance de tout intérêt public et personnel envers Elohîm. La louange suscite les émotions de reconnaissance, et donne de la gaieté à la piété; et cette instruction dans la justice qui se répète si perpétuellement diffuse les principes de la moralité et de la religion à travers la société; éclaire et donne de l'activité à la conscience; élève la norme des mœurs; attache la honte au vice, et la louange à la vertu; et exerce ainsi une influence puissamment purificatrice sur l'humanité. Les lois reçoivent ainsi une force qu'elles n'auraient pu acquérir autrement, même si elles avaient été promulguées avec la plus grande perfection; et l'administration de la justice est aidée par l'obligation et la sanction les plus fortes qui puissent être données aux serments légaux. Les relations domestiques sont rendues plus fortes et plus intéressantes par la simple habitude de la fréquentation des familles aux services sacrés du sanctuaire du Seigneur; et le fait que riches et pauvres se rencontrent ensemble, et se tiennent sur le même terrain commun en tant que pécheurs devant Elohîm, également dépendants de lui, et suppliant également sa miséricorde, exerce une influence puissante, quoique souvent insensible, pour abaisser l'orgueil nourri par le rang supérieur, et pour élever les classes inférieures au-dessus d'une abjection d'esprit, sans nuire à leur humilité. La piété, la bienfaisance et le patriotisme dépendent également, pour leur pureté et leur vigueur, de l'adoration régulière et dévote d'Elohîm dans la simplicité de la dispensation chrétienne.

Ce qui suit est un abrégé du récit du mode de conduite du culte public parmi les chrétiens primitifs par le Dr Neander, qui, quoique contestable sur quelques points, est dans l'ensemble juste et intéressant:—Puisque la religion du Nouveau Testament n'admettait pas de sacerdoce extérieur particulier semblable à celui de l'Ancien Testament, le même genre extérieur de culte, dépendant de certains lieux, temps, et actions et comportements extérieurs, n'aurait pas non plus de place dans sa composition. Le royaume d'Elohîm, le temple du Seigneur, devaient être présents, non en tel ou tel lieu, mais en tout lieu où Mashiah (Christ) lui-même agit en Esprit, et où par lui le culte d'Elohîm en esprit et en vérité est établi. Chaque chrétien en particulier, et chaque église en général, devaient représenter un temple spirituel du Seigneur; le vrai culte d'Elohîm devait être uniquement dans le cœur intérieur, et toute la vie procédant d'une telle disposition intérieure, sanctifiée par la foi, devait être un service spirituel continu; telle est la grande idée fondamentale de l'Évangile, qui prévaut dans tout le Nouveau Testament, et par laquelle toute l'apparence extérieure de la religion devait prendre une forme différente, et tout ce qui avait été autrefois charnel devait être converti en spirituel, et ennobli. Cette notion se manifesta plus fortement dans la vie intérieure originelle des premiers chrétiens, surtout en contraste avec le judaïsme, et plus encore en contraste avec le paganisme; un contraste qui enseigna aux chrétiens d'éviter toute pompe qui frappait les yeux, et toute multiplication de moyens de dévotion adressés aux sens, tandis qu'il les fit conserver le caractère simple et spirituel du culte chrétien d'Elohîm. C'est ce qui frappa toujours tant les païens du culte chrétien; à savoir, qu'on n'y trouvait rien de la pompe extérieure de toutes les autres religions; pas de temples, pas d'autels, pas d'images. Cette réproche fut adressée aux chrétiens par Celse, et ainsi répondue par Origène: «Au plus haut sens, le temple et l'image d'Elohîm sont dans la nature humaine du Mashiah (Christ); et par conséquent aussi, en tous les fidèles, qui sont animés par l'Esprit du Mashiah (Christ),—images vivantes! avec lesquelles aucune statue de Jupiter par Phidias n'est à comparer.» Le christianisme incitait les hommes à rechercher fréquemment le silence du sanctuaire intérieur, et d'y répandre leur cœur devant Elohîm, qui habite de tels temples; mais alors les flammes de l'amour s'allumaient aussi dans leurs cœurs, qui cherchaient la communion afin de se fortifier mutuellement, et de s'unir en une seule sainte flamme qui tendait vers le ciel. La communion de la prière et de la dévotion était tenue pour source de sanctification, dans la mesure où l'on savait que le Seigneur était présent par son Esprit parmi ceux qui étaient assemblés en son nom; mais on était fort loin d'attribuer quelque sainteté particulière et peculiarité au lieu de réunion. Une telle idée eût paru participer au paganisme; et les hommes furent d'abord moins exposés à être séduits par une telle idée, parce que les premiers lieux généraux de réunion des chrétiens n'étaient que des chambres communes dans des maisons privées, selon qu'il arrivait qu'un membre de l'église avait un logement suffisant pour le but. Ainsi Gaïus de Corinthe, Romains xvi, est appelé l'hôte de l'église, parce que l'église avait coutume de se rassembler dans une chambre de sa maison. Origène dit: «Le lieu où les croyants se rassemblent pour prier a quelque chose d'agréable et d'utile;» mais il n'entend cela qu'en respect à cette communion spirituelle. Il faut avouer que l'homme est très aisément porté à se détourner du culte d'Elohîm en esprit et en vérité, et à rattacher la religion de l'Esprit à des choses extérieures et terrestres; comme l'Apôtre dit, «Ayant commencé dans l'Esprit, vouloir finir dans la chair.» La vigilance sur ce point fut constamment nécessaire, de peur que les notions juives ou païennes ne s'introduisent ici dans celles de l'Évangile, ce qui était fort probable dès que les notions de sacerdoce de l'Ancien et du Nouveau Testament eurent été confondues. Même au temps de Clément d'Alexandrie il se trouva obligé de combattre la notion qui permettait que l'essentiel d'une vie chrétienne fût d'un genre dans l'église et d'un autre hors de l'église. «Les disciples du Mashiah (Christ)», dit-il, «doivent modeler toute la conduite de leur vie d'après l'exemple qu'ils prennent dans les églises, pour des raisons de convenance; ils doivent être tels, et non seulement en paraître; doux, pieux, et charitables. Mais je ne sais comment il arrive qu'ils changent leurs habitudes et leurs manières selon le lieu, comme le polype, disent-ils, change de couleur, et devient semblable au rocher où il s'accroche. Ils laissent le habit spirituel qu'ils avaient pris dans l'église, dès qu'ils ont quitté l'église, et s'assimilent à la multitude parmi laquelle ils vivent. Je dirais plutôt qu'ils se convainquent d'hypocrisie, et montrent ce qu'ils sont réellement en leur nature intérieure, en abandonnant le masque de piété qu'ils avaient pris; et tandis qu'ils honorent la parole d'Elohîm, ils la laissent derrière eux à l'endroit où ils l'ont entendue.»

Les lieux de réunion chrétiens furent, d'abord, des chambres dans des maisons privées; il se peut qu'à la vérité, dans les grandes villes, où le nombre de chrétiens devint bientôt considérable, et où aucun membre de l'église n'avait dans sa maison une salle suffisante pour contenir tous ses frères, ou dans des lieux où l'on ne craignait point les conséquences préjudiciables de grands rassemblements, l'église se divisa en différentes sections, suivant l'habitation de ses membres, chacune de ces sections tenant ses assemblées dans une chambre particulière de la maison d'un membre aisé de l'église; ou peut-être, tandis qu'il était habituel de se réunir le dimanche en une assemblée générale, chaque partie individuelle de l'église se rassemblait quotidiennement dans les chambres qui lui étaient les plus commodes. Peut-être les passages des épîtres de saint Paul, qui parlent d'églises dans les maisons de personnes particulières, doivent-ils être ainsi entendus. La réponse de Justin le Martyre à la question du préfet, «Où vous assemblez-vous?» correspond exactement à l'esprit chrétien authentique sur ce point. Cette réponse fut: «Là où chacun peut et veut. Vous croyez, sans doute, que nous nous réunissons tous en un seul lieu; mais il n'en est point ainsi, car le Dieu des chrétiens n'est pas enfermé dans une chambre, mais, étant invisible, il remplit ciel et terre, et il est honoré partout par les fidèles.» Justin ajoute que lorsqu'il vint à Rome il avait coutume d'habiter en un lieu déterminé, et que les chrétiens instruits par lui, et qui désiraient entendre ses discours, se rassemblaient chez lui. Il n'avait pas visité d'autres congrégations de l'église. Les dispositions que les particularités du culte chrétien exigeaient furent peu à peu établies dans ces lieux de réunion, telles qu'un siège élevé pour la lecture des Écritures et la prédication, une table pour la distribution du sacrement, à laquelle, dès l'époque de Tertullien, on donna le nom d'ara ou altare, et peut-être non sans quelque mélange de l'idée inévangélique de l'Ancien Testament d'un sacrifice; ou du moins cette idée pouvait aisément s'attacher à ce nom. Lorsque les églises s'accroissaient et que leurs circonstances s'amélioraient, il y eut, au cours du IIIe siècle, déjà des édifices d'église séparés pour les chrétiens, comme le nom θρησκεύσιμοι τοπόι, [lieux religieux,] des chrétiens se rencontre dans l'édit de Gallien. À l'époque de la prospérité extérieure de l'église, sous le règne de Dioclétien, de nombreuses belles églises s'élevèrent dans les grandes villes. L'usage des images était à l'origine tout à fait étranger au culte et aux églises chrétiennes, et le demeura pendant toute cette période. L'entremêlement de l'art et de la religion, et l'emploi des images pour la seconde, paraissaient aux premiers chrétiens une pratique païenne. Comme, dans le paganisme, le divin devient profané et terni par l'entremêlement avec le naturel; et comme les hommes ont souvent rendu un culte aux beautés de la nature, avec préjudice pour la cause de la sainteté, la première ardeur du zèle chrétien, qui s'opposa à l'idolâtrie de la nature si commune dans le paganisme, et chercha à maintenir le divin dans toute sa pureté et son élevation, fut portée plutôt à opposer fortement la sainteté à ce qui est beau par la nature, qu'à chercher à l'embellir en lui prêtant une forme belle. Les hommes étaient en général plus enclins à pousser à l'excès l'idée de l'apparence de la Divinité sous la forme d'un serviteur, qui convenait à la condition opprimée de l'église durant ces siècles, que de la reléguer au second plan et de l'écraser sous la prédominance de leurs dispositions esthétiques et de leur amour de l'art. Cela se montre particulièrement par la croyance générale de l'église ancienne que le Mashiah (Christ) avait revêtu sa gloire divine intérieure d'une forme extérieure humble, en contradiction directe avec elle; conclusion tirée d'une interprétation trop littérale de la prophétie du Messie en Isaïe liii, 2. Ainsi Clément d'Alexandrie met en garde les chrétiens, d'après l'exemple du Mashiah (Christ), de n'attribuer trop de valeur à la beauté extérieure: «Le Seigneur lui-même était humble en forme extérieure; et qui est meilleur que le Seigneur? Mais il ne se révéla pas dans la beauté du corps, perceptible à nos sens, mais dans la vraie beauté de l'âme aussi bien que du corps; la beauté de l'âme consistant en la bienveillance, et celle du corps en l'immortalité!» Des Pères d'esprit entièrement opposé, adhérents de deux systèmes différents de conception des choses divines, furent néanmoins unis sur ce point par leur opposition commune au mélange du naturel et du divin dans le paganisme, et par l'effort de conserver la dévotion envers Elohîm, en esprit et en vérité, pure et sans tache. Clément d'Alexandrie est aussi peu favorable que Tertullien à l'usage des images. Des païens, qui, comme Alexandre Sévère, virent quelque chose de divin dans la forme personnelle du Mashiah (Christ), et des sectes qui mêlèrent paganisme et christianisme, furent les premiers à employer des images du Mashiah (Christ); comme, par exemple, la secte gnostique des disciples de Carpocrate, qui mit son image à côté de celles de Platon et d'Aristote. L'usage des images religieuses chez les chrétiens ne procéda pas de leur vie ecclésiastique mais de leur vie domestique. Dans les rapports de la vie quotidienne, les chrétiens se virent partout entourés d'objets de la mythologie païenne, ou d'autres qui choquaient leurs sentiments moraux et chrétiens. Des objets semblables ornaient les murs des chambres, les vases à boire, et les anneaux de cachet, (sur lesquels les païens avaient constamment des images idolâtres,) auxquels, quand ils le désiraient, ils pouvaient adresser leurs dévotions; et les chrétiens se sentirent naturellement obligés de remplacer ces objets, qui blessaient leurs sentiments moraux et religieux, par d'autres plus convenables à ces sentiments. Ainsi ils mirent volontiers la ressemblance d'un berger portant une brebis sur ses épaules sur leurs coupes, comme symbole du Rédempteur, qui sauve les pécheurs qui lui retournent, d'après la parabole de l'Évangile. Et Clément d'Alexandrie dit, en référence aux anneaux de cachet des chrétiens, «Que nos anneaux de cachet consistent en une colombe», emblème du Saint-Esprit, «ou en un poisson, ou en un navire qui vogue vers le ciel», emblème de l'église chrétienne, ou des âmes chrétiennes individuelles, «ou en une lyre», emblème de la joie chrétienne, «ou en une ancre», emblème de l'espérance chrétienne; «et celui qui est pêcheur, qu'il se rappelle l'Apôtre, et les enfants arrachés de l'eau; car ces hommes ne doivent pas graver des formes idolâtres, auxquelles l'usage en est interdit; ceux-là ne peuvent point graver d'épée ni d'arc, qui cherchent la paix; les amis de la tempérance ne peuvent point graver des coupes à boire.» Et pourtant, peut-être les images religieuses firent-elles leur entrée de la vie domestique dans les églises dès la fin du IIIe siècle, et les murs des églises furent peints de la même manière. Le concile d'Elvire s'opposa à cette innovation comme à un abus, et fit l'ordre suivant: «On ne peindra point des objets de vénération et d'adoration sur les murs.» Il est probable que la représentation visible de la croix s'introduisit très tôt dans la vie domestique et ecclésiastique. Ce signe fut remarquablement commun parmi eux; on l'employait pour consacrer leur lever et leur coucher, leur sortie et leur retour, et toutes les actions de la vie quotidienne; c'était le signe que les chrétiens faisaient involontairement chaque fois qu'une chose d'une nature effrayante les surprenait. C'était un mode d'exprimer, par des moyens perceptibles aux sens, l'idée purement chrétienne que toutes les actions des chrétiens, ainsi que toute la conduite de leur vie, doivent être sanctifiées par la foi dans le crucifié Yéhoshoua, et par la dépendance à son égard; et que cette foi est le moyen le plus puissant de vaincre tout mal, et de se préserver contre lui. Mais là encore les hommes furent trop prompts à confondre l'idée et le signe qui la représentait; et ils attribuèrent aux effets de la foi dans le Rédempteur crucifié la vertu du signe extérieur, auquel ils imputèrent un pouvoir surnaturel, sanctifiant et préservateur; erreur dont nous trouvons des traces dès le IIIe siècle.

Passons maintenant de la considération des lieux du culte public à celle des saisons du culte, et des fêtes des premiers chrétiens. Il est ici montré encore que l'Évangile, comme il remodélisa les anciennes conceptions du sacerdoce, du culte en général, et des lieux saints, changea aussi entièrement les vues alors courantes sur les saisons sacrées. Et ici encore se révéla le caractère de la théocratie du Nouveau Testament, une théocratie spiritualisée, ennoblie, et affranchie de son habit extérieur sensible, et des limites qui bornent sa généralisation. Les lois juives relatives à leurs fêtes ne furent pas simplement abrogées par l'Évangile de manière à transférer ces fêtes à d'autres saisons; elles furent entièrement abolies, en tant que fixation du culte religieux à des temps particuliers. Saint Paul déclare expressément que toute sanctification de certaines saisons, dans la mesure où les hommes en déduisaient cela d'un commandement divin, est juive et inévangélique, et revient à retourner à l'esclavage de la loi, et à la captivité des préceptes extérieurs. Telle fut l'opinion de l'église ancienne. Au commencement les églises se réunissaient tous les jours; comme, par exemple, la première église de Jérusalem, qui se rassemblait quotidiennement pour la prière commune, et pour la considération publique de la parole divine, pour la célébration commune de la Cène du Seigneur et des agapæ, ainsi que pour maintenir le lien entre la tête commune du corps spirituel de l'église et eux-mêmes, et entre eux comme membres de ce corps. Des traces de ceci se trouvent aussi dans des temps plus tardifs dans le rassemblement quotidien des églises pour la lecture des Écritures et la célébration de la communion. Bien que, pour répondre aux besoins de la nature humaine en général, composée d'un sensible autant que d'une âme, et à ceux d'un grand corps de chrétiens en particulier, qui n'étaient qu'en état d'éducation, et devaient être élevés à la maturité de l'homme chrétien, on choisit bientôt des temps définis [outre le sabbat chrétien autorisé, le premier jour de la semaine] pour les admonestations religieuses, et pour les consacrer à une occupation plus entière des choses religieuses, ainsi qu'à la dévotion publique, dans l'intention que l'influence de ces temps définis anime et sanctifie le reste de leur vie, et que les chrétiens qui s'absentaient des distractions des affaires en ces jours, et recueillaient leur cœur devant Elohîm dans le silence de la solitude, autant qu'en la dévotion publique, puissent faire que ces saisons de service profitent aux autres parties de leur vie; cependant cela n'était en soi rien d'inévangélique. Ce n'était qu'une retombée du point de vue purement spirituel, sur lequel même le chrétien, portant encore en lui deux natures, ne peut toujours se maintenir, vers le charnel; une retombée qui devint constamment plus nécessaire, à mesure que le feu de la première animation et la chaleur du premier amour des chrétiens s'éteignaient. Ce n'était pas plus inévangélique que la limitation graduelle de l'exercice de beaucoup de droits appartenant au sacerdoce commun de tous les chrétiens à une certaine classe dans l'église, que des circonstances rendaient nécessaire. Mais ainsi que l'inévangélique fit son apparition, on crut distinguer certains jours des autres et les consacrer par un droit divin, lorsqu'on introduisit une différence entre jours saints et jours ordinaires dans la vie du chrétien, et qu'en cette distinction on oublia son appel à sanctifier tous les jours également. Quand les montanistes voulurent introduire et rendre impératifs de nouveaux jeûnes, fixés à certains jours, l'Épître aux Galates fut très proprement invoquée pour s'y opposer; mais Tertullien, qui se tenait sur la frontière entre les temps évangéliques purs originels et ceux où le mélange des notions juives et chrétiennes eut d'abord lieu, confond ici les vues des deux religions, parce qu'il fait consister l'évangélique non pas en une méthode entièrement différente de considérer les fêtes en général, mais en la célébration de différentes fêtes particulières; et il fait que le judaïsant, que l'Apôtre condamne, consiste seulement dans l'observation des fêtes juives au lieu des fêtes proprement chrétiennes. Les fêtes hebdomadaires et annuelles surgirent originellement de la même idée fondamentale, qui était le point central de toute la vie chrétienne; l'idée d'imiter Mashiah (Christ), le crucifié et le ressuscité; de le suivre dans sa mort, en nous appropriants, dans la pénitence et la foi, les effets de sa mort, en mourant à nous-mêmes et au monde; de le suivre dans sa résurrection, en ressuscitant avec lui, par la foi en lui et par sa puissance, à une vie nouvelle et sainte, consacrée à Elohîm, qui, commençant ici-bas en germe, se mûrit dans le ciel. Ainsi la fête de la joie fut la fête de la résurrection; et la préparation pour elle, le souvenir des souffrances du Mashiah (Christ), avec la mortification et le crucifiement de la chair, fut le jour de jeûne et de pénitence. Ainsi, dans la semaine, le dimanche fut la fête joyeuse; et sa préparation fut un jour de pénitence et de prière, consacré au souvenir des souffrances du Mashiah (Christ) et aux préparations pour elles, et ceci était célébré le vendredi; et ainsi aussi les fêtes annuelles devaient célébrer la résurrection du Mashiah (Christ), et les opérations du Rédempteur après qu'il se fut relevé; la préparation pour ce jour consistait à commémorer ses souffrances et ses jeûnes. On fait allusion au dimanche sous le caractère d'une fête, comme symbole d'une vie nouvelle, consacrée au Seigneur en opposition à l'ancien sabbat, dans l'épître d'Ignace aux Magnésiens: «Si ceux qui ont été élevés sous l'Ancien Testament ont atteint à une espérance nouvelle, et ne gardent plus les Sabbats [juifs] sains, mais ont consacré leur vie au jour du Seigneur, en lequel aussi notre vie s'est levée en lui, comment pourrions-nous vivre sans lui?» Le dimanche se distingua comme jour de joie par les circonstances que les hommes n'y jeûnaient pas, et qu'ils y priaient debout et non à genoux, comme Mashiah (Christ) avait relevé l'homme déchu au ciel de sa résurrection. Et de plus: deux autres jours de la semaine, le vendredi et le mercredi, particulièrement le premier, furent consacrés au souvenir des souffrances du Mashiah (Christ), et des circonstances préparatoires à celles-ci; on y tenait des congrégations, et un jeûne jusqu'à trois heures de l'après-midi, mais rien n'y fut positivement ordonné; en ce qui concerne la participation à ces solennités, chacun consultait sa propre convenance ou inclination. De tels jeûnes, joints à la prière, furent considérés comme les vigiles des _milites Christi_ [soldats du Mashiah (Christ)] à leur poste par les chrétiens, qui comparaient leur vocation à une guerre, la _militia Christi_, et ils étaient des _stationes_, et les jours où ils avaient lieu étaient appelés _dies stationum_, [jours de leurs stations]. Les églises, qui étaient un greffon d'un esprit chrétien sur un esprit juif, bien qu'elles eussent reçu le dimanche, conservèrent aussi celui du sabbat; et d'elles la coutume se répandit dans l'église orientale de distinguer ce jour, ainsi que le dimanche, en ne jeûnant point et en priant en posture droite; dans les églises occidentales, particulièrement la Romaine, où l'opposition au judaïsme était la tendance dominante, cette opposition produisit la coutume de célébrer le samedi en particulier comme jour de jeûne. Cette différence de coutumes fut naturellement frappante lorsqu'un membre de l'église orientale passait son sabbat dans une église occidentale. On perdit bien tôt de vue le principe de l'église apostolique, qui conservait l'unité de la foi et de l'esprit dans le lien de la charité, mais permettait toutes espèces de différences dans les choses extérieures; et l'on commença alors à exiger l'uniformité en ces choses. Les premières fêtes annuelles des chrétiens procédèrent d'opinions semblables; et d'abord le contraste qui avait dans les premiers temps l'influence la plus puissante sur le développement aussi bien de la vie ecclésiastique que des doctrines du christianisme est particulièrement saillant; je veux dire le contraste entre les églises juives et celles des convertis païens. Les premières conservèrent toutes les fêtes juives comme aussi toute la loi cérémonielle; bien que progressivement ils y introduisirent une signification chrétienne qui s'offrait d'elle-même. Au contraire, il n'y eut probablement pas de fête annuelle du tout, dès l'origine, parmi les convertis païens; car aucune trace d'une chose de ce genre ne se trouve dans tout le Nouveau Testament. La Pâque de l'Ancien Testament fut aisément ennoblie et convertie en une Pâque convenable au Nouveau Testament, en substituant simplement l'idée de délivrance de l'asservissement spirituel, c.-à-d. de l'esclavage du péché, à celle de délivrance de l'asservissement terrestre. L'agneau pascal fut un type du Mashiah (Christ), par lequel cette délivrance fut opérée. Ces représentations partirent de l'hypothèse que Mashiah (Christ) avait pris son dernier repas avec ses disciples, comme une véritable Pâque, au moment même où les Juifs célébraient la leur. Cette Pâque fut donc toujours célébrée la nuit entre le quatorzième et le quinzième du mois juif Nisan, en souvenir à la fois du dernier souper du Mashiah (Christ). Tel était la notion fondamentale de toute la Pâque judéo-chrétienne, sur laquelle tout le reste se bâtit. Le jour suivant cette Pâque fut consacré au souvenir des souffrances du Mashiah (Christ), et le troisième jour à celui de sa résurrection. Au contraire, dans la plupart des églises païennes, aussitôt que les hommes commencèrent à célébrer des fêtes annuelles (époque qu'on ne peut déterminer précisément), ils suivirent la méthode observée dans les fêtes hebdomadaires. Ils établirent un dimanche dans l'année pour la fête de la résurrection, et un vendredi comme jour de pénitence et de jeûne préparatoire à ce dimanche, en souvenir des souffrances du Mashiah (Christ); et ils allongèrent graduellement ce temps de pénitence et de jeûne, comme préparation à cette haute et joyeuse fête. Dans ces églises ils furent plus enclins à prendre une sorte de tournure antithétique contre les fêtes juives, que d'greffer des fêtes chrétiennes sur elles. Il était loin de leur pensée d'observer une Pâque annuelle avec les Juifs. La vue qu'ils prirent de la question fut la suivante: «Toute fête typique a perdu sa vraie signification par la réalisation de ce qui était typifié; dans le sacrifice du Mashiah (Christ), la Cène du Seigneur, en tant que nouvelle alliance, a pris la place de celle de l'ancienne alliance.» Cette différence d'usages extérieurs entre les églises judéo-chrétiennes et celles qui leur étaient alliées d'une part, et les églises chrétiennes païennes fondées par saint Paul d'autre part, exista d'abord sans qu'on supposât que de telles choses extérieures furent d'importance assez grande pour conduire à une controverse. Un jeûne forma l'introduction à la Pâque; et ce fut le seul jeûne formellement établi par l'église. La nécessité de ce jeûne fut déduite de Matthieu ix, 15; mais c'était par une interprétation charnelle du passage, et une application tout à fait contraire à son sens réel. Car il ne concerne pas le temps des souffrances de Mashiah (Christ), mais le temps où il ne serait plus avec ses disciples. Tant qu'ils jouissaient de sa société ils devaient se livrer à la joie, et n'en être point troublés par une ascèse forcée. Mais un temps de tristesse devait suivre ce temps de joie, bien que seulement pour une saison, après quoi devait venir un temps d'une joie supérieure et impérissable, en communion invisible avec lui, Jean xvi, 22. La durée de ce jeûne, toutefois, n'était pas déterminée; l'imitation de la tentation de notre Seigneur pendant quarante jours introduisit la coutume de jeûner quarante heures en quelques lieux, qui fut ensuite étendue à quarante jours; et ainsi naquit le jeûne de quarante jours, le jeûne quadragésimal. La fête de la Pentecôte, Whitsuntide, était étroitement liée à celle de la résurrection; et elle était dédiée à commémorer les premiers effets visibles des opérations du Mashiah (Christ) glorifié sur la nature humaine, désormais aussi ennoblie par lui, les preuves vivantes de sa résurrection et de son admission dans la gloire; et c'est pourquoi Origène joint les fêtes de la résurrection et de la Pentecôte comme un tout. Les moyens de transition d'une fête de l'Ancien Testament à une convenable au Nouveau Testament se trouvaient ici à portée. Les prémices des moissons dans le royaume de la nature; les prémices des moissons dans le royaume de la grâce; la loi de la lettre du mont Sinaï,—la loi de l'Esprit de la Jérusalem céleste. Cette fête embrassait à l'origine toute la saison de cinquante jours depuis Pâques, et était célébrée comme un dimanche, c'est-à-dire qu'on n'y gardait aucun jeûne pendant toute sa durée, et que l'on y priait debout, et non agenouillé; et peut-être aussi en quelques lieux tenait-on des assemblées de l'église et célébrait-on la communion chaque jour. Plus tard, on distingua deux points temporels particuliers, l'ascension du Mashiah (Christ) et l'effusion du Saint-Esprit, de tout cet intervalle. Ce furent alors les seules fêtes généralement célébrées à cette époque, comme le passage cité d'Origène le prouve. La notion fondamentale de toute la vie chrétienne, qui rapportait tout aux souffrances, à la résurrection, et à la glorification du Mashiah (Christ), ainsi que l'adhésion, ou, d'autre part, l'opposition, à la célébration juive des fêtes, furent la cause que celles-ci furent les seules fêtes générales. L'idée d'une fête d'anniversaire était loin des pensées des chrétiens de cette période en général; ils regardaient la seconde naissance comme la véritable naissance des hommes. Le cas dut être quelque peu différent pour la naissance du Rédempteur; la nature humaine devait être sanctifiée par lui dès son premier développement; mais cette dernière notion ne put d'abord venir si avant chez les premiers chrétiens, parce qu'un grand nombre d'entre eux furent convertis au christianisme quand ils étaient déjà avancés en âge, après quelque excitation décisive de leur vie; mais alors elle put entrer généralement dans la vie domestique, quoique d'abord graduellement. Néanmoins, nous trouvons dans cette période apparemment une trace de Noël comme fête. Son histoire est intimement liée à celle d'une fête voisine; la fête de la manifestation de Yéhoshoua dans sa qualité de Mashiah, sa consécration à la fonction de Mashiah par le baptême de Jean, et le commencement de son ministère public en tant que Mashiah, qui fut ensuite appelée Épiphanie, la ἑορτή τῶν ἐπιφανίων, ou τῆς ἐπιφανείας τοῦ Χριστοῦ, [la fête de l'Épiphanie, ou de l'apparition du Mashiah (Christ)]. Nous voyons dans des temps postérieurs que ces fêtes s'étendirent en directions opposées, celle de Noël se propageant d'ouest en est, et l'autre d'est en ouest. Clément d'Alexandrie rapporte simplement que la secte gnostique des Basilidiens célébrait la fête de l'Épiphanie à Alexandrie en son temps. On peut difficilement supposer que cette secte ait inventé la fête, bien qu'elle ait peut-être eu quelque motif dogmatique de la célébrer; car il est hautement improbable que l'Église catholique ait reçu plus tard une fête des gnostiques; et ces gnostiques reçurent très probablement la fête des églises judéo-chrétiennes en Palestine ou en Syrie. Car cette époque de la vie de notre Sauveur paraîtrait la plus importante pour les idées des chrétiens juifs; et les gnostiques l'expliquèrent ensuite selon leurs propres idées.

Le caractère d'un culte spirituel d'Elohîm distinguait le culte chrétien de celui des autres religions, qui consistaient en une pompe symbolique et en cérémonies inanimées. Comme une élévation générale de l'esprit et une sanctification du cœur étaient l'objet de toute chose dans cette religion, l'instruction et l'édification, par une étude commune de la parole divine, et par la prière commune, furent les traits dominants du culte chrétien. Et à cet égard il put dans sa forme adhérer aux dispositions établies pour les congrégations dans les synagogues juives, dans lesquelles aussi l'élément d'un culte religieux spirituel était l'ingrédient prévalent. Comme la lecture de portions de l'Ancien Testament formait le fondement de l'instruction religieuse dans les synagogues juives, cette coutume passa aussi dans les congrégations chrétiennes. D'abord l'Ancien Testament, et particulièrement ses parties prophétiques, furent lues comme des choses qui pointaient vers le Mashiah; puis suivirent les Évangiles, et ensuite les épîtres des Apôtres. La lecture des Écritures avait alors plus d'importance encore, parce qu'il était désirable que tout chrétien fût familiarisé avec elles; et pourtant, en raison de la rareté et du prix des manuscrits, et de la pauvreté d'une grande proportion des chrétiens, ou peut-être aussi parce que tous ne savaient pas lire, la Bible elle-même ne pouvait être mise entre les mains de tous. L'écoute fréquente suppléait donc pour beaucoup à la lecture personnelle. Les Écritures étaient donc lues dans la langue que tous pouvaient comprendre, et qui, dans la plupart des parties de l'empire romain, était le grec ou le latin. Dès les temps très anciens différentes traductions de la Bible en latin existaient; car chacun qui savait un peu de grec jugeait nécessaire d'avoir sa propre Bible dans sa langue maternelle. Dans les lieux où la langue grecque ou latine n'était comprise que par une partie de l'église, c'est-à-dire par les classes instruites, tandis que le reste ne comprenait que sa langue natale, comme c'était le cas dans beaucoup de villes d'Égypte et de Syrie, des interprètes d'église furent nommés, comme dans les synagogues juives, et ils traduisaient immédiatement ce qui avait été lu dans la langue du pays, afin que cela pût être intelligible à tous. Après la lecture des Écritures suivaient, comme auparavant dans les synagogues juives, de brèves et d'abord fort simples allocutions en langage familier, des effusions momentanées du cœur, qui contenaient une explication et une application de ce qui venait d'être lu. Justin le Martyre s'exprime ainsi sur le sujet: «Après la lecture des Écritures, le président instruit le peuple par un discours, et l'excite à l'imitation de ces bons exemples.» Parmi les Grecs, où le goût était plus rhétorique, le sermon fut dès les premiers temps d'une forme plus allongée, et forma une partie très importante du service. Le chant passa aussi du service juif dans celui de l'église chrétienne. Saint Paul exhorte les premières églises à chanter des cantiques spirituels. On employait à cet effet en partie les Psaumes de l'Ancien Testament, et en partie des chants composés dans ce but même, surtout des chants de louange et d'action de grâces à Elohîm et au Mashiah (Christ); et ceux-ci, nous savons, étaient d'usage d'après ce que rapporte Pline. Dans les controverses avec les Unitariens, vers la fin du IIe siècle et le commencement du IIIe, on fit appel aux hymnes dans lesquelles Mashiah (Christ) était honoré dès les premiers temps comme un Dieu. Le pouvoir du chant ecclésiastique sur le cœur fut bientôt reconnu; et d'où il advint que ceux qui souhaitaient propager des opinions particulières, comme Bardasane ou Paul de Samosate, cherchèrent à les répandre au moyen d'hymnes. En conformité avec les infirmités de la nature humaine, composée de sensible et d'esprit, le Fondateur divin de l'église, outre sa parole, ordonna deux signes extérieurs comme symboles de la communion invisible qui existait entre lui, la Tête du corps spirituel, et les fidèles, ses membres; et aussi de la connexion de ces membres, tant avec lui qu'entre eux. Ces signes étaient des moyens visibles pour représenter les biens invisibles et célestes à être accordés aux membres de ce corps par lui; et tandis que l'homme recevait par la foi le signe présenté à ses sens, la jouissance de cette communion céleste et de ces avantages célestes devait réjouir son cœur intérieur. Comme rien en tout le christianisme et dans toute la vie chrétienne ne demeure isolé, mais tout forme un tout procédant d'un centre, ainsi aussi ce que ce signe extérieur représentait devait être quelque chose qui devait durer pendant toute la vie chrétienne intérieure, quelque chose qui, se répandant de ce moment unique sur toute la vie chrétienne, devait pouvoir être spécialement excité de nouveau et accru, par l'influence de moments isolés. Ainsi le baptême devait être le signe d'une première entrée en communion avec le Rédempteur, et avec l'église, la première appropriation de ces avantages que le Mashiah (Christ) a accordés à l'homme, à savoir, le pardon des péchés et l'union intérieure de vie qui en procède, ainsi que la participation à un Saint-Esprit sanctifiant de vie. Et la Cène du Seigneur devait être le signe d'une continuation constante dans cette communion, dans l'appropriation et la jouissance de ces avantages; et ainsi étaient représentées les vérités essentielles de toute la vie chrétienne intérieure, dans son origine la plus précoce et son progrès continu. L'esprit propre du christianisme fut particulièrement imprimé dans la manière dont ces choses extérieures étaient administrées; et la manière de leur administration exerça à son tour une puissante influence sur la nature entière du culte chrétien. La connexion des moments, représentés par ces signes, avec toute la vie chrétienne, la liaison des choses intérieures et divines avec l'acte extérieur, était présente aux sentiments chrétiens vivants des premiers chrétiens.