Teraphim

(D’3"in) : Mot pluriel d’étymologie inconnue employé dans l’Ancien Testament pour désigner les dieux domestiques sémitiques primitifs dont le culte avait été transmis jusqu’aux temps historiques depuis la première période des nomadismes. La traduction du terme « teraphim » par les versions grecques, ainsi que son emploi dans les Écritures, donnent une excellente idée de la nature de ces symboles. Ainsi Aquilla rend le mot par « figures » ; la Septante dans la Genèse par « images », dans Ézéchiel par « images taillées », dans Zacharie par « oracles », et dans Osée par « objets manifestes » (Afpioi). La Version Autorisée King James transcrit souvent simplement le mot, comme en Juges xvii. 5, xviii. 14 et suiv., et Os. iii. 4, mais le traduit fréquemment par « images », comme en Genèse xxxi. 19 et passages semblables. Le rendu « images » se rencontre aussi en 1 Samuel xix. 13, « idoles » en Zach. x. 2, et « idolâtrie » en 1 Samuel XV. 23.

La forme du mot en hébreu doit être regardée comme un pluriel d’excellence. De la même façon que « Elohîm » dénote « dieux » et « Dieu », la forme « teraphim » s’applique à chaque objet singulier aussi bien qu’à la classe entière (comp. 1 Samuel xix. 13 et Genèse xxxi. 19).

Données bibliques : Qu’il s’agît réellement d’images à forme humaine et d’une taille considérable apparaît clairement dans 1 Samuel xix. 13, où Michal, la fille de Saul, en place une dans le lit de David afin de dissimuler son évasion à son père en colère. Il est en outre évident qu’elles n’étaient pas trop grandes pour être aisément portables, d’autant que Genèse xxxi. 19 mentionne que Rachel, à l’insu de son mari, vola les teraphim qui appartenaient à son père Laban, et, lorsqu’elle voulut les cacher, les plaça parmi l’attirail des chameaux et s’assit dessus (Genèse xxxi. 34).

La nature du culte des teraphim et son déclin graduel semblent également parfaitement clairs. On peut noter que les teraphim étaient considérés en des temps anciens comme représentants de dieux réels dotés d’attributs divins (comp. Genèse xxxi. 30, où Laban, reprochant à Jacob le vol de Rachel, demande : « Pourquoi m’as-tu volé mes dieux ? »), et que, manifestement, le culte des teraphim était en pratique sur le même plan que le culte de YHWH. En Juges xvii. 5 Micah a « une maison de dieux » (D'n^K n'3) avec un Prêtre dûment institué ; il fabrique un ejihod (voir ci‑dessous) et des teraphim, lesquels étaient utilisés conjointement avec « une image taillée » et « une image fondue » faites d’argent consacrées à YHWH ; les figures étaient évidemment des images de YHWH. L’importance des teraphim pour la famille et la tribu est montrée par les affirmations que Rachel les vola à son père (Genèse xxxi. 19), et que les Danites, lorsqu’ils allèrent espionner le pays de Laish, enlevèrent de force de la maison de Micah non seulement les images de YHWH ci‑dessus mentionnées, mais aussi l’ephod, les teraphim et le Prêtre lévitique (voir Juges xviii.).

En des temps anciens le culte des teraphim fut sans doute toléré par la religion de YHWH, comme on le voit, par exemple, dans 1 Samuel xix. 13 (l’épisode de Michal, fille de Saul), où il est tacitement sous‑entendu qu’un teraphim était un meuble habituel dans le foyer d’un fidèle de YHWH.

Dans Osée iii. 4 et dans Genèse xxxi. 19 également, les teraphim sont évoqués sans commentaire, bien que le Prof. H. P. Smith («Samuel», p. xxxiv.) pense déceler une pointe de sarcasme dans ce dernier passage. Il est certain, toutefois, que les teraphim devinrent bientôt un objet de condamnation distincte dans le culte de YHWH.

Dans Genèse XXXV. 2 cf SCI/. Jacob ordonne que les « dieux étranges » ("i3jn ’n^N), par lesquels les images de teraphim étaient probablement désignées, soient mis à l’écart par sa maisonnée et détruits. L’endroit ainsi souillé fut sanctifié par Josué (Josué xxiv. 20‑24). De plus, en 1 Samuel xv. 23 Samuel, dans sa réprimande à Saul, classe les teraphim parmi l’iniquité (px) et la rébellion ('“itD). Josias, le roi réformateur, fit disparaître les magiciens et les devins ainsi que les teraphim et les idoles (D'^^H), tous groupés ensemble comme « abominations » (2 Rois xxiii. 24). À ces passages doit aussi être comparé Zacharie x. 2 (King James Version Révisée) : « car les teraphim ont parlé des vanités, et les devins ont vu le mensonge ; et ils ont raconté de faux rêves. »

Il ressortira des citations ci‑dessus que la fonction la plus importante des teraphim, du moins après la diffusion du culte de YHWH sur Israël, était celle de la divination. Évidemment les images étaient utilisées principalement à des fins oraculaires, bien que rien ne soit connu de la méthode de leur consultation ; il est probable toutefois qu’elles étaient employées en liaison avec le tirage au sort sacré (comp. Zach. x. 2 ; Ézéchiel xxi. 26 [Version Autorisée King James 21]). La mention d’un ephod en rapport avec les teraphim (Juges xvii. 5, xviii. 20) est un emploi particulier de ce mot, qui dans ces passages représente simplement « un objet portatif employé ou manipulé par le Prêtre lors de la consultation de l’oracle » (comp. Moore, «Judges», p. 379, et voir Juges viii. 27, qui décrit clairement un ephod comme un objet employé en divination). Cet usage du mot semble bien distinct de celui du soi‑disant document P (Exode xxviii. 6 et suiv.), où un vêtement de grand Prêtre du même nom est mentionné (voir Ephod).

De tels oracles furent probablement consultés jusqu’à une date assez tardive (comp. Osée iii. 4, hébr. : « car les enfants d’Israël séjourneront plusieurs jours sans roi, sans chef, sans sacrifice [nar], sans pilier [n3VtD], sans ephod et sans teraphim »). Le passage 2 Rois xxiii. 24, cité plus haut, montre clairement que les teraphim avaient survécu dans la Judée postérieure. La mention des teraphim en Zach. x. 2 peut être due à une tendance archaïsante de l’auteur de cette section (voir Zacharie), et ne constituerait en soi pas une preuve suffisante que le culte des teraphim ait continué pendant la période grecque ; si toutefois ce passage est pris en conjonction avec l’affirmation de Josephus («Ant. » xviii. 9, § 5) que la coutume de porter des dieux domestiques lors de voyages en pays étrangers prévalait en son temps dans les régions mésopotamiennes, il paraît hautement probable que l’usage des teraphim perdura jusqu’au Ier siècle apr. J.‑C. et possiblement même plus tard.

Il semblerait donc, comme on l’a remarqué ci‑dessus, que les teraphim, à l’instar des Lares et Penates romains, représentaient à l’origine des dieux du foyer, que les nomades sémitiques primitifs portaient comme fétiches avec leurs effets familiaux, et que

En tant que ces divinités furent vraisemblablement d’abord adorées comme les objets divins les plus importants connus des fidèles de ce culte. Bien que rien ne soit connu de l’origine du culte des teraphim, il peut avoir été une survivance du culte primitif des ancêtres ; c.-à‑d. les images pouvaient représenter à l’origine les ancêtres déifiés de la famille qui les vénérait, et être devenues plus tard une sorte d’oracle des Manes. Elles n’étaient probablement pas des personnifications astrales. Le culte n’a pu être regardé comme indigène parmi les Israélites, parce que les divinités sont caractérisées comme « dieux de l’étranger » (Version Autorisée King James «strange gods ») en Genèse xxiv. 4. En Ézéchiel xxi. 26 (Version Autorisée King James 21) il est rapporté que le roi de Babylone consulta des teraphim et « observa le foie » ; c.-à‑d., il fit usage d’incantations magiques ainsi que des rites astrologiques courants en Babylonie. Il n’est nullement improbable que les Israélites aient obtenu le culte des teraphim de leurs parents araméens.

E. c. J. D. P.

Dans la littérature rabbinique : Le mot « teraphim » est expliqué par les kabbalistes comme signifiant « choses déshonorantes » (Yer. ‘Ab. Zarah ii. 41b ; Tan., Wayeze). Il est rendu « zalmauaya » ou « zilmaj naya » (= « images ») par les Targumim d’Onkelos et pseudo‑Jonathan à Genèse xxxi. 19, 34, et par le Targum de Jonathan dans les autres parties de la Bible, sauf en relation avec l’image de Micah (Juges xvii. 5 ; xviii. 14, 18, 20), où il est rendu « dema’in » (= « ressemblances »). La nature des teraphim est beaucoup discutée par les anciens commentateurs. Selon le Targum pseudo‑Jonathan à Genèse xxxi. 19, les teraphim étaient faits de la tête d’un homme, d’un premier‑né, qui, après que l’homme eut été tué, était rasée puis salée et épicée. Après qu’une plaque d’or sur laquelle des mots magiques étaient gravés eut été placée sous la langue, la tête momifiée était montée sur le mur, et elle parlait au peuple. Cette légende est plus pleinement développée dans Pirke R. El. xxxvi., où il est dit qu’après que la tête eut été exposée sur le mur, des bougies allumées furent placées autour ; le peuple alors se prosterna devant elle, et elle leur parlait.

Ibn Ezra (sur Gen. l.c.) rapporte deux définitions de « teraphim » ; à savoir, (1) un cadran de cuivre au moyen duquel on pouvait déterminer l’heure exacte, et (2) une image faite par des astrologues à un certain moment et sous l’influence de certaines étoiles, ce qui la faisait parler. Ibn Ezra lui‑même favorisa la dernière interprétation, il apparaissant d’après 1 Samuel xix. 13, 16 que les teraphim avaient la forme d’un homme. Nahmanide (sur Gen. l.c.), cependant, pense que tandis que les teraphim de Laban pouvaient avoir été des idoles, ceux de 1 Samuel loc. cit. ne l’étaient pas, puisqu’il n’aurait pu y avoir d’idoles dans la maison de David. Il pense qu’en général les teraphim étaient des tables astrologiques au moyen desquelles on pouvait connaître les événements futurs (comp. Kimhi sur 1 Samuel loc. cit.). Le « Sefer ha‑Yashar » (section « Wayeze », pp. 46b‑47a, Leghorn, 1870), après avoir répété la description que donne Pirke R. Eliezer des teraphim, déclare qu’ils étaient faits d’or ou d’argent, à l’image d’un homme et en un moment déterminé, et que par l’influence des astres ils révélaient l’avenir. Il ajoute que les teraphim de Laban étaient de cette dernière espèce.

w. 15. DI. See.