Philosophie alexandrine

Bien qu'il y eût de nombreuses implantations antérieures d'immigrants juifs en Égypte, il revint au roi Ptolémée Iᵉʳ d'établir une vaste colonie juive à Alexandrie, soit par déportation forcée, soit en encourageant des colons volontaires, et ainsi de jeter la base du développement historiquement important de la diaspora juive dans cette partie du monde. Si le judaïsme palestinien, jusqu'à l'époque des Maccabées, n'avait pas su maintenir des barrières rigides contre la puissante offensive de l'hélénisme, et avait constaté qu'il ne pouvait retenir la marée des influences étrangères, la lointaine colonie alexandrine put encore moins éviter de tenir compte de la culture et de l'intelligence grecques. Les rapports constants avec les non-Juifs auraient à eux seuls entraîné la suppression de nombreuses observances religieuses, impraticables sous les nouvelles conditions, eturaient ainsi provoqué une espèce d'adaptation, volontaire aussi bien qu'involontaire, conduisant, de plus, à la modification de toutes les conceptions ou préjugés nationalistes et séparatistes.

Bien que de telles influences se manifestassent naturellement d'abord dans les affaires de la vie quotidienne, notamment par la négligence subséquente de la langue nationale et l'adoption de la langue grecque, les domaines supérieurs, en particulier la littérature, ne purent longtemps après échapper à l'effet de ce contact avec la culture étrangère. Dès l'époque de Ptolémée Iᵉʳ, les écrivains grecs témoignent d'un vif intérêt pour l'histoire juive et le judaïsme. Et celui-ci, de son côté, pour son édification et à des fins de propagande, se trouve bientôt adopter les formes extérieures de la littérature grecque. La traduction grecque de l'Influence de la Torah, qui est probablement le plus ancien exemple d'hélénisme, d'une littérature judéo-hellénique, dut naître essentiellement, sans doute, des besoins religieux de la diaspora, et n'eut certainement pas ce but exclusivement polémique que la légende postérieure aime à lui attribuer. Elle posa les fondations.

Elle permit toutefois le libre développement d'une littérature n'étant plus liée aux formes nationales ; et en outre elle fournit la matière linguistique nécessaire à ce développement. Les écrivains juifs commencèrent bientôt à reproduire et à amplifier leurs annales sacrées dans le style approuvé des historiens grecs. Le plus ancien fragment des “Sibyllines” juives illustrait, au milieu du IIe siècle av. J.-C., l'imitation des formes poétiques grecques. Diverses tentatives en forme épique et même dramatique suivirent bientôt. Selon quelques critiques, d'ailleurs, les « Sibyllines » elles-mêmes furent calquées sur les fragments beaucoup plus anciens de Pseudo-Hécatée, également composés à des fins de propagande juive et sous la forme d'« extraits » poétiques forgés (Schlirer, “Gesch.” pp. 461 seq.).

Il fallut, naturellement, longtemps pour que le judaïsme, sous l'influence de l'hélénisme cosmopolite, s'élevât aux plus hautes altitudes de la vie intellectuelle grecque, et pour qu'il refît ses propres conceptions du monde dans les moules de la philosophie grecque. On comprend facilement que le judaïsme se sentit puissamment attiré par la philosophie grecque. Wellhausen (“I. J. G.” pp. 217, 218) a fort justement remarqué combien le développement intellectuel du judaïsme, avec sa tendance à devenir un monothéisme purifié, se dirige vers la même orientation que celle de la pensée grecque, en s'occupant de la considération spéculative de l'univers. Dans le monothéisme, ainsi que dans l'idée abstraite de Dieu de la philosophie grecque, le Juif pouvait voir le résultat logique et l'achèvement de ce que ses grands prophètes avaient désiré et déclaré. Son plaisir devant la pureté de la conception platonicienne d'Elohîm, ou la logique stricte du stoïcisme, pouvait l'aveugler sur le fait qu'à la fois dans le transcendantalisme platonicien et dans le panthéisme stoïcien la personnalité vivante de la Divinité — axiome évident de sa propre conception — était pour ainsi dire perdue. À bien des égards, la philosophie grecque dut lui paraître bien supérieure à tout ce que l'esprit juif avait jamais élaboré. Là, dans le judaïsme, se trouvait un système de pensée centré sur la relation d'Elohîm au monde et à Son peuple élu. Ici était une philosophie qui n'était pas seulement une théologie en même temps, mais qui, en réponse à un intérêt plus large ressenti désormais par le judaïsme aussi, cherchait à pénétrer par ses investigations dans chaque département de la vie universelle. Là, dans le judaïsme, se trouvait une collection de livres sacrés, d'âges et de vues différents; une masse déconnectée de sagesse proverbiale; une abondance d'usages cérémoniels qui tendaient de plus en plus à se résoudre en simples coutumes incompréhensibles; un système de casuistique régi davantage par le rituel que par des considérations éthiques. Ici, en revanche, se trouvait un système logique, gouvernant la vie morale par des principes sains et nobles; là, une littérature sacrée écrite en formes populaires et peu sophistiquées, sans égard aux règles artistiques ou aux lois de la logique; ici, une langue qui montrait l'influence de siècles de développement artistique, et dont les périodes habilement construites charmaient l'oreille.

Il est cependant très difficile de décider à quel moment précis le judaïsme atteignit la dignité d'une idée systématique de l'univers (cosmogonie) au sens de la philosophie grecque, et sous son influence. Nous entendons, bien sûr, par là une parfaite adaptation à la philosophie grecque, et non l'adoption de quelques conceptions isolées, ou de quelques banalités de sagesse proverbiale. Que l'on présente d'abord l'opinion qui, jusqu'à récemment, était généralement adoptée (voir en particulier Gfrorer et Dahne : Zeller et Drummond inaugurèrent une réaction contre ce point de vue, qui cependant prédomine encore en bien des endroits). Selon cette théorie, le système philosophique de Philon existait déjà, du moins dans tous ses éléments fondamentaux, au IIIe siècle av. J.-C. Sous-jacente à une large portion de la littérature judéo-hellénique supposée, cette philosophie se serait maintenue à travers trois siècles de tradition continue et aurait trouvé en Philo son plus important, quoique non toujours original, exposant. Les principes fondamentaux de ce système sont les suivants : la stricte transcendance d'Elohîm ; l'interposition nécessaire qui en résulte de « causes intermédiaires » entre Elohîm et le monde (qu'on appelle « Logos », « Puissances » ou « Sagesse ») ; l'union mystique avec la Divinité, ayant pour moyen l'ascétisme ; enfin, l'interprétation allégorique des Écritures saintes, au moyen de laquelle les vérités de la sagesse grecque sont présupposées et démontrées comme étant le sens véritable et plus profond de la révélation divine.

Afin de rendre un jugement intelligent sur la théorie de la philosophie religieuse sous-jacente au judaïsme hellénique, il conviendra d'examiner les divers produits de la littérature qui devraient être expliqués sous cette hypothèse, et particulièrement de noter les diverses objections qui s'y opposent.

(a) Freudenthal, en s'opposant à l'affirmation selon laquelle la Septante serait la plus ancienne expression de la philosophie religieuse alexandrine, montre qu'une série entière de termes généraux y sont employés, non pas au sens de la terminologie philosophique, mais tout à fait dans l'usage ordinaire et populaire des mots ; et que la tendance à éviter tout anthropomorphisme ne prouve pas l'influence de la philosophie grecque (“Jew. Quart. Rev.” ii. 205-222).

(b) L'examen de l'Esdras grec, des II et III Maccabées, de l'Ecclésiastique et des « Sibyllines » peut être omis, parce que seules des ressemblances éparses ont été alléguées en eux, et que celles-ci, après un examen attentif, disparaissent dans une certaine mesure ; et parce que, pour les périodes plus anciennes, seuls les deux derniers peuvent nécessairement être d'un quelconque service.

(c) Quelle que soit l'opinion sur la date de la « Lettre d'Aristée » (probablement le début du premier siècle), elle montre des indices de l'adoption seulement des vues et conceptions les plus triviales. Il est impossible de parler d'un quelconque système philosophique en rapport avec elle. Mais, à un point particulier, elle est très instructive. Elle contient une interprétation allégorique des lois alimentaires juives, telle qu'on la retrouve répétée chez Philo, Aristobule et Barnabas, sans aucune preuve que ces auteurs se soient servis d'Aristée. De cela, et du manque général d'indépendance chez Aristée, on peut conclure que déjà de son temps l'exposition allégorique des Écritures (et particulièrement une interprétation moralisante des lois rituelles) existait. Philo lui-même nous dit qu'il avait la tradition devant lui en ce domaine.

(f) L'auteur du Livre de la Sagesse trahit le fait que la philosophie platonicienne et stoïcienne l'avait fortement influencé. Mais il réfute plutôt la thèse de l'existence d'un système traditionnel défini. Car, bien qu'il se montre étroitement proche mentalement de Philo par la tendance générale, par des principes fondamentaux (comme le démontre Bois), il présente des divergences tout à fait remarquables par rapport à lui. Il ignore complètement les principales doctrines de Philo ; et ses rares propos concernant le Logos ne vont pas plus loin que l'usage du mot dans l'Ancien Testament. Ces divergences ont d'autant moins d'importance que le livre semble avoir été écrit peu de temps avant Philo, qui ne paraît pas en avoir eu connaissance.

(g) Ceux qui expliquent l'essenisme comme n'émergeant pas d'une origine et d'un développement juifs internes, mais de l'influence de communautés orphiques, ne peuvent lui attribuer que l'adoption du mode de vie orphique et du rituel orphique. Qu'il soit né de l'influence de la philosophie grecque ne peut, en tout cas, être prouvé. Les cercles pythagoriciens, d'où quelques autorités insistent pour faire dériver de nombreux usages et notions esseniennes, ne possédaient aucun système philosophique propre à transmettre.

Les récits sur l'interprétation allégorique des Écritures par les Esséniens ne conduisent pas plus loin que ce qui a été dit ci-dessus concernant la « Lettre d'Aristée ». La simple existence d'une sagesse ésotérique, et le peu qu'on en entend, ne permettent pas d'inférer qu'elle ait pris naissance dans l'essentiel d'un corps de philosophie traditionnelle ; ni ses enseignements ne sont indiqués dans quelque oeuvre existante, comme Kohler a tenté récemment de le montrer dans son essai sur « Le Testament de Job » (“Semitic Studies in Memory of A. Kohut,” pp. 264-338). La même conclusion vaut pour les Thérapeutes : ni le lien de cette secte avec les Esséniens, ni la date de son établissement, ne peuvent être prouvés. Une grande prudence doit toujours être observée dans l'emploi des récits biaisés et hellénisés de Philo et de Josèphe.

Il est évident que l'on a forcé des textes pour les contraindre à témoigner en faveur de la philosophie alexandrine. Freudenthal a efficacement mis en lumière l'arbitraire de cette procédure, et a montré à juste titre qu'un tel témoignage présentait, en fait, plutôt un tableau hétéroclite, teinté par les conceptions religieuses et philosophiques les plus divergentes (“Die Flavius Josephus Beigelegte Schrift über die Herrschaft der Vernunft,” pp. 38, 39, 109, Breslau, 1869).

Des considérations générales sembleraient aussi indiquer l'improbabilité de la construction d'un système défini par la philosophie judéo-alexandrine. Tant cette philosophie en général que Philo, son principal représentant, montrent un mélange de platonisme avec des éléments péripatéticiens et stoïciens, fort semblable aux systèmes des platoniciens tardifs (voir Freudenthal, “Der Platoniker Albinus,” Berlin, 1879). On peut donc en déduire que Philo s'est inspiré du platonisme tel qu'il existait à son époque. Car il est peu probable qu'il ait pu incarner l'identique mélange d'éléments divers accepté par les platoniciens postérieurs. Faire dépendre ces derniers de Philo, comme des écrivains antérieurs ont tenté de le faire, est impossible.

La genèse de la tentative de Philo d'harmoniser la révélation biblique et la philosophie grecque n'est intelligible que si l'on considère qu'il s'est appuyé, non sur un platonisme de sa propre construction, mais sur l'éclectisme platonicien de son temps, tel qu'il l'avait peut-être appris d'Areius, Didyme et Potamon. Cet éclectisme platonicien, comme le syncrétisme apparent d'Aristobule (inconcevable au IIe siècle av. J.-C.), présuppose l'approche de la Stoa moyenne aux vues platoniciennes et péripatéticiennes, une brèche dans toutes les barrières scolastiques, démontrable aussi chez les platoniciens et péripatéticiens du Ier siècle. Un tel mélange n'aurait été possible, au plus tôt, qu'au milieu du Ier siècle av. J.-C., et ne peut s'expliquer que par l'esprit éclectique de cette époque. Contre la datation de ce mouvement dès le IIIe siècle av. J.-C., on oppose le fait que la philosophie ne tint pas un assise ferme à Alexandrie avant une période sensiblement plus tardive.

Avant Philo il avait existé une fermentation plus ou moins puissante de la littérature judéo-hellénique par la philosophie grecque, non nécessairement limitée dans ses effets aux productions littéraires d'Alexandrie. Mais ce n'est qu'en relation avec Philo qu'un système effectif peut être indiqué. Aucune mention n'est faite d'une école judéo-philosophique à Alexandrie, et, dans un certain sens, on devrait plutôt considérer les philosophes païens comme les précurseurs de Philo. On peut, bien sûr, parler de ses précurseurs juifs, mais le terme ne peut signifier que ceux qui suivirent une méthode similaire d'interprétation biblique à propos de certaines idées philosophiques lâches et déconnectées, et qui n'étaient pas exposants d'un système complet d'interprétation (Cohn, “Philo von Alexandria,” dans “Neue Jahrbücher,” 1898, i. 514-540, 525 et suiv.). Il a été mentionné ci-dessus qu'il existait une méthode allégorique d'exposition des Écritures, consistant principalement, probablement, en une interprétation moralisante et paraphrastique des lois rituelles, longtemps avant Philo. Philo lui-même s'y réfère. Il proteste (“De Migratione Abrahami,” 89 et s.) contre ces extrémistes qui considéraient les préceptes comme de simples symboles de vérités, acceptant celles-ci et refusant l'obéissance au précepte littéral. Parce que le sabbat indique l'œuvre de la puissance créatrice dans l'univers informe, et le repos de l'univers formé ; ou parce que les fêtes sont des types de joie et de gratitude envers Elohîm ; ou parce que la circoncision symbolise l'arraisonnement des désirs et des passions, ces ordonnances ne doivent nullement être négligées en tant que telles. Adoptant ainsi un double sens pour les Écritures, Philo se tient entre les extrémistes des deux côtés — ceux qui ne reconnaissent que le sens profond, et ceux qui ne croient qu'à la lettre de la Loi. Ces derniers il les réprimande fréquemment. Et bien qu'il ait pu effectivement choisir ses illustrations non parmi des prédécesseurs quelconques, mais d'après sa propre considération du sujet (voir le passage important “De Circumcisione,” i., ii. 211), il témoigne lui-même qu'il avait des précurseurs dans l'art de l'interprétation allégorique ; et qu'il est en soi tout à fait probable que leur méthode ait été déterminée par l'influence philosophique. Dans le passage “De Abrahamo,” xx. 20, Philo mentionne des allégoristes qui avaient interprété toute l'histoire d'Abraham et de Sarah comme une allégorie morale. Dans “De Specialibus Legibus,” iii. 32, 329, il donne une allégorisation philosophique de Deut. xxv. 11 et suiv., qu'il attribue aux hommes vénérables qui considèrent la plupart des paroles de la Loi comme « des symboles manifestes de choses invisibles, et des allusions à des choses inexprimables. »

Plusieurs tentatives, donc, d'exposer la Loi allégoriquement et d'y lire les diktats de la philosophie grecque avaient été faites avant Philo. Que celles-ci aient cependant été l'expression d'un système régulier de conception du monde ressemblant en quoi que ce soit à une philosophie accomplie ne peut être démontré, et paraît improbable. Philo emprunta quelques-unes de ces expositions ; mais on ne peut dire qu'il adopta la plus grande partie (Dühne, l.c. i. 69). Ce qui a été dit ne doit pas être interprété comme une négation qu'une influence quelconque ait été exercée par la philosophie sur le judaïsme hellénique, mais seulement comme niant l'existence d'une école systématique et bien définie de pensée judéo-alexandrine. Le degré et les directions dans lesquelles cette influence s'exerça seront peut-être mieux exhibés par l'examen des deux livres qui sont reconnus comme la montrant le plus nettement, la Sagesse de Salomon et IV Maccabées. La personnification de la Sagesse prit son origine, bien sûr, dans l'esprit juif (comparer Prov. i. 20-33) ; mais, dans la description de ses caractéristiques et de ses effets, des matériaux stoïciens sont considérablement employés. La Sagesse y est représentée comme équivalente à la nuevfia stoïcienne ; comme elle, la Sagesse imprègne l'univers en tant que Puissance divine originelle. Et bien que l'auteur, d'inclination religieuse prédominante, pare la Sagesse d'une multitude d'attributs moraux, beaucoup d'entre eux trahissent les effets du matérialisme stoïcien. Il ne se demande pas si la Sagesse d'Elohîm est immanente dans l'univers, ou si elle a une existence indépendante. Le Logos joue un rôle fort insignifiant à côté de la Sagesse ; cette dernière, et non, à la manière stoïcienne, le Logos, est considérée comme la source de toute raison humaine. Ce qu'on dit du Logos (Sagesse, ix. 1, xii. 9, 12, xviii. 15) repose beaucoup plus complètement sur des fondements bibliques que la philosophie de Philo ; et combien vague est la conception du Logos apparaît du fait qu'on lui attribue une valeur égale à celle de la Sagesse, et qu'en xvi. 26 le pf/ua T^eov (Verbe divin) paraît avec des fonctions identiques. À ces ingrédients il faut ajouter les conceptions platoniciennes de la matière informe (xi. 17), de la préexistence de l'âme (viii. 19, 20), du corps comme entrave à l'âme ; les quatre vertus cardinales, la critique à la façon d'Euhemerus du polythéisme (xiv. 15-21), et l'adoption de vues épicuriennes dans la description des impies (ii. 3-8 ; voir Usener, “Epicurea,” p. 227).

L'auteur de IV Maccabées présente de très faibles reflets d'influence philosophique dans sa conception des êtres et attributs divins ; mais ses énoncés psychologiques et éthiques sont fortement colorés par la Stoa tardive. Dans sa considération des émotions, par exemple, il est tout à fait stoïcien — elles lui semblent indépendantes de l'intellect — également dans sa théorie de l'âme matérielle, dans son intellectualisme et dans sa doctrine des vertus. Il n'y manque pas non plus de suggestions d'autres écoles philosophiques ; sa vue de l'immortalité de l'âme est sans doute teintée de pensée grecque.

Il ne peut donc être supposé que la « Sagesse de Salomon » soit un précurseur de Philo, ni que IV Maccabées soit un disciple de son école. Ils sont tous deux tout à fait indépendants, et n'ont rien en commun avec la métaphysique caractéristique de Philo. Si leur Sagesse intermédiaire rappelle parfois le Logos intermédiaire de Philo, un argument fort contre la ressemblance est le fait qu'ils sont essentiellement des êtres différents, n'ayant que des attributs et une influence partiellement analogues. La philosophie y est ici seulement introduite de force dans la conception juive primitive de l'univers, et la montre, même extérieurement, pour ainsi dire, en ne prenant qu'une très petite place en son sein. Une conscience religieuse ferme l'emporte de beaucoup sur tout simple intérêt philosophique : la conception nationale de la domination divine de l'univers, consolidée par la réflexion historique, permet une prise en compte seulement restreinte des questions purement spéculatives. En conséquence, ce ne sont là que des références passagères, seulement des éléments épars de la philosophie grecque ; d'autres écrits de la philosophie judéo-hellénique, aujourd'hui perdus, auraient probablement donné guère davantage. Bien des ouvrages antérieurs au temps de Philo ont pu en effet exercer une sorte d'influence préparatoire ou pionnière, fournissant à l'esprit juif tant les problèmes philosophiques que la phraseologie philosophique stricte pour leur discussion ; et ils ont pu suggérer en outre une réconciliation et une approximation des conceptions grecques et juives. Mais le premier homme qui formula une telle harmonisation de façon cohérente, et ainsi fonda un système, fut sans doute Philo.

Il reste maintenant à examiner comment ces idées purent parvenir à Philo. Il ne se réfère jamais, comme le montre Cohn, à une source écrite : il ne mentionne ses prédécesseurs que de façon générale, jamais par leur nom. Tant Cohn que Freudenthal (“Alexander Polyhistor,” pp. 57 et s., Breslau, 1875 ; comparer aussi Bitter, “Philo und die Halacha,” Leipsic, 1879), partant de points de vue tout à fait distincts, sont parvenus à la même conclusion ; à savoir qu'il dut exister un Midrash hellénique, contenant les éléments les plus dissemblables dans une confusion grossière. Puisque le grec avait remplacé l'hébreu dans la lecture de la Loi dans les synagogues helléniques, les adresses homilétiques fondées sur elle devaient aussi être en grec. Volontairement comme involontairement, des conceptions grecques durent être insufflées dans ces sermons. En tel lieu, par exemple, on put vouloir harmoniser deux conceptions dont la contradiction intrinsèque était à peine suspectée, parce que tant de choses nouvelles avaient déjà été ajoutées à l'héritage ancestral, étant absorbées au quotidien avec l'air ambiant. Là surgirait aussitôt cette division mentale, cette opposition de partis, qui a déjà été mentionnée comme si souvent attestée par Philo. Des enseignants voyageurs et des étudiants opéreraient un échange vif de vues palestiniennes et helléniques sur l'exégèse ; et bien des idées grecques, sans doute, trouvèrent ainsi leur chemin vers les Palestiniens par le Midrash hellénique. On peut en effet considérer les œuvres de Philo en partie comme le dépôt précipité, ou la cristallisation, de ces adresses publiques (tout comme le Talmud est le grand « réceptacle » des discussions des collèges rabbiniques s'étendant sur plusieurs siècles ; Cohn, p. 525). Quelques-uns de ses écrits ne sont en réalité que de telles homélies (Freudenthal, “Das Vierte Maccabaerbuch,” pp. 6 et s., 137 et s.).

Philo emprunta sa méthode aux sermons de la synagogue. Le mode d'interprétation allégorique fut un moyen de démontrer spécifiquement l'identité présupposée de la sagesse juive et grecque ; cette méthode était celle en vogue parmi les Grecs, et fut l'instrument le plus habilement employé par les Stoïciens pour réconcilier la religion populaire avec la philosophie. C'était un excellent instrument pour édifier une base commune de culture hellénique pour toute cette agglomération de philosophies et de religions conflictuelles, et pour faire de la propagande en faveur du cosmopolitisme. Il était certes a priori probable, et, de plus, démontrable à partir d'une série d'étymologies et d'explications allégoriques des noms des divinités païennes, mentionnées par Philo, qu'il connaissait cette méthode d'interprétation appliquée philosophiquement à la mythologie grecque, et particulièrement à Homère ; ainsi que son successeur grec Origène, selon le témoignage de Porphyre, l'aurait apprise du stoïcien Chrémon.

Mais ce qui distingue Philo par-dessus tous ses prédécesseurs juifs (pour autant qu'on puisse les juger) est le fait qu'il recueille les éléments dispersés de cette méthode, et qu'il s'efforce de leur donner une coordination systématique, du moins dans son esprit ; non pas qu'il ait simplement ramassé et adopté des idées philosophiques de tous côtés, mais qu'il ait façonné de façon cohérente toute son exégèse selon des lignes philosophiques définies.

Le fait que sa philosophie puisse être décrite dans ses éléments essentiels sans nommer aucun constituant spécifiquement juif en tant que tel est la meilleure preuve (comme on l'a bien observé) de la profondeur avec laquelle il s'était imprégné de l'influence de la pensée dominante de son temps, tout en restant profondément enraciné dans le judaïsme, et en demeurant Juif dans sa propre conscience et dans sa manière d'imbriquer ses idées dans des passages scripturaires. Aussi essentielle que soit à la compréhension de son mode de pensée la considération de cette méthode homilétique juive, ce n'est que sa profonde perméation par la philosophie grecque qui fait de lui le maître dans cet art qu'il fut — non pas maître seul d'ailleurs, mais véritablement son seul représentant littéraire digne de ce nom. Ce n'est probablement pas un simple hasard si aucune littérature semblable, ni avant ni après lui, n'est connue. La philosophie chrétienne, germe ancien, et qui se hâtait à Alexandrie vers son épanouissement, dut beaucoup à Philo : sa nourriture fut tirée de sa méthode et de ses idées. Il est peu probable que les penseurs chrétiens, s'il y avait eu quelque autre représentant considérable de cette philosophie, aient laissé échapper ses pensées et suggestions. Philo semble avoir été le seul à transmettre au monde extérieur, en forme littéraire accomplie, les idées nourries par la synagogue et mûries par lui.

Ainsi la Philosophie alexandrine, au sens strict du terme, paraît entièrement centrée sur le nom de Philo et confinée à lui. Il ne fonda pas d'école. Des idées grecques, il est vrai, pénétrèrent, après lui, dans les écrits talmudiques, mais probablement par d'autres canaux que Philo. Le prophète n'eut pas d'honneur dans sa patrie ; son nom aurait disparu, parce que sa philosophie l'éloignait du monothéisme pur du Juif, si sa veine intellectuelle n'avait persisté dans le développement de la doctrine chrétienne.

Bibliographie : A. Gfrorer, Kritische Geschichte des Urchristenthums, I. Philo und die Alexandrinische Philosophie, Stuttgart, 1831 ; A. F. Dühne, Geschichtliche Darstellung der Jüdisch-Alexandrinischen Religionsphilosophie, Halle, 1834 ; E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 3ᵉ éd., H. 2, 242-418, Leipsic, 1881 ; C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des A. T., Jena, 1875 ; J. Drummond, Philo Judaeus, or the Jewish-Alexandrian Philosophy, 2 vols., London, 1881 ; H. Bois, Essai sur les Origines de la Philosophie Judéo-Alexandrine, Paris, 1890 ; E. Herriot, Philo Judaeus, Essai sur la Nicole Juive d'Alexandrie, Paris, 1898 ; Schurer, Gesch. iii. 3, Leipsic, 1898 (contient une bibliographie complète du sujet) ; L. Cohn, Philo von Alexandria, in Neue Jahrbücher für das Klassische Altertum, i. 514-540, Leipsic, 1898.

P. W.