Massorah (Masorah)

Le système de notes critiques sur la forme externe du texte biblique. Ce système de notes représente les travaux littéraires d'innombrables savants, dont le commencement remonte probablement à l'époque pré-maccabéenne et dont la fin atteint l'année 1425.

Le nom « Masorah » apparaît sous de nombreuses formes; l'étymologie, la prononciation et la connexion génétique de ces formes font l'objet de vifs débats. Le terme est tiré d'Ézéchiel xx, 37 et signifie à l'origine « entrave ». La fixation du texte fut justement considérée comme de nature à constituer une entrave à son exposition. Lorsque, au fil du temps, la Masorah devint une discipline traditionnelle, le terme se rattach[a] au verbe ??? ( = « transmettre ») et reçut le sens de « tradition ». Pour une discussion complète du sens et de l'histoire du mot voir Bacher dans J. Q. R., iii. 785, et C. Levias dans le Hebrew Union College Annual pour 1904.

L'ensemble de la Masorah remonte aux écoles palestiniennes ; mais récemment le Dr P. Kahle découvrit un fragment de la Masorah babylonienne qui diffère sensiblement du texte reçu dans sa terminologie (comp. Paul Kahle, Der Masoretische Text des Alten Testaments nach der Ueberlieferung der Babylonischen Juden, Leipsic, 1902).

La langue des notes masorétiques est en partie l'hébreu et en partie l'araméen palestinien. Chronologiquement parlant, l'araméen se situe entre deux périodes de l'hébreu ; ce dernier apparaît dans la plus ancienne, la période pré-amoraïque, et dans la plus récente, la période arabe (qui commence ici vers 800). Aux périodes les plus anciennes appartiennent des termes tels que NlN = « lettre » ; riKHD, « section » ; piDS, « verset » ; et Dyo, « sens-clauses » ; « lilene » ; TOn, « déficient » ; NlpO, « Bible » ; ainsi que DnSID Nipo, DnSID moy. yisn ; le verbe “ipj” = « ponctuer », et certains dérivés ; cependant tous ces termes ne se retrouvent pas dans les fragments de la littérature tannaitique qui nous sont parvenus. Les éléments araméens peuvent ainsi être datés approximativement de 200 à 800 apr. J.-C.

Les annotations masorétiques se présentent sous diverses formes : (a) en ouvrages séparés, par ex. le « Ochlah ve-Oklah » ; (b) sous forme de notes écrites dans les marges et à la fin des codices. Dans de rares cas les notes sont interlinéaires. Le premier mot de chaque livre biblique est aussi, en règle générale, entouré de notes. Celles-ci sont appelées la Masorah initiale ; les notes sur les marges latérales ou entre les colonnes sont appelées la Petite ou Masorah intérieure ; et celles des marges inférieure et supérieure, la Grande ou Masorah extérieure. Le nom « Grande Masorah » est parfois appliqué aux notes disposées lexicalement à la fin de la Bible imprimée, généralement appelées la Masorah finale, en hébreu Masoretic Concordance (miDDSh n^tyo. ou n'DiyD miDD).

La Petite Masorah se compose de notes brèves portant sur des lectures marginales, sur des statistiques indiquant le nombre de fois où une forme particulière se trouve dans les Écritures, sur l'orthographe pleine et déficiente, et sur des lettres écrites anormalement. La Grande Masorah est plus copieuse dans ses notes. La Masorah finale comprend toutes les rubriques plus longues pour lesquelles on n'avait pu trouver de place en marge du texte, et est disposée alphabétiquement sous forme de concordance. La quantité de notes que contient la Masorah marginale dépend de la place vide sur chaque page. Dans les manuscrits elle varie aussi selon la rémunération du copiste et la forme fantaisiste qu'il donnait à sa glosse.

La question de savoir laquelle des formes ci-dessus est la plus ancienne ne peut être tranchée avec les données actuellement accessibles. D'une part, on sait que des notes marginales étaient employées dès le début du IIe siècle de l'ère commune ; d'autre part, il y a de bonnes raisons de supposer l'existence de baraitot masorétiques qui ne pouvaient être beaucoup plus récentes. En tout état de cause, la Petite Masorah n'est pas une abréviation de la Grande Masorah. Comme cette dernière, elle existe aussi ordonnée alphabétiquement.

D'après des indications de la littérature talmudique selon lesquelles il y avait déposée dans la cour du Temple une copie d'étalon de la Bible pour l'usage des copistes, et que des correcteurs de livres bibliques étaient rémunérés parmi les officiers du Temple (Ket. 106a) ; d'après le fait qu'une telle copie standard est mentionnée dans la Lettre d'Aristée (comp. Blau, Studien zum Althebr. Buchwesen, ii. 100) ; d'après les déclarations de Philon (préface à son Analysis of the Political Constitution of the Jews) et de Josèphe (Contra Apionem, i. 8) que le texte des Écritures n'avait jamais été altéré ; enfin, d'après le fait qu'il ne semble pas y avoir eu de différences de lectures entre Pharisiens et Sadducéens, on peut conclure que le texte scripturaire, du moins en ce qui concerne ce qui appartenait alors au canon, était déjà fixé au plus tard vers 200 apr. J.-C. et peut-être un siècle plus tôt.

Si le texte fut fixé de si bonne heure, il fallut des siècles pour produire une uniformité tolérable parmi toutes les copies en circulation. Cela n'a rien d'étonnant si l'on considère que la copie d'étalon déposée au Temple ne pouvait profiter qu'à ceux qui se trouvaient suffisamment près de Jérusalem pour s'en servir. Tel n'était pas le cas des habitants de la Dispersion. Si l'on ajoute à cela l'inadvertance de certains copistes, il ne faut pas s'étonner que, aussi tard que dans le IIe siècle de l'ère commune, des savants aient jugé nécessaire d'avertir contre des copies inexactes ; et les conclusions que l'on tire habituellement des différences entre les livres tardifs du texte hébreu et la version grecque perdent ainsi une bonne part de leur poids.

Dans l'Antiquité classique les copistes étaient payés au nombre de stichoi. Comme les livres en prose de la Bible étaient rarement écrits en stichoi, les copistes, pour évaluer la quantité de travail, durent compter les lettres. De là se développa au fil du temps la Masorah numérique, qui compte et regroupe les divers éléments et phénomènes du texte. Ainsi DnC*'! (Lév. viii. 23) forme la moitié du nombre de versets dans la Torah ; tous les noms de la Divinité mentionnés en rapport avec Abraham sont saints sauf 'JTN (Gen. xviii. 3) ; dix passages de la Torah sont ponctués de points ; trois fois la Torah a l'orthographe {<^5 alors que la lecture est ... La collation des manuscrits et la notation de leurs différences fournirent la matière de la Masorah textuelle. La relation étroite qui existait jadis (des Soferim aux Amoraim inclus) entre le maître de la tradition et le masorète, souvent réunis en une même personne, explique la Masorah exégétique. Enfin, l'invention et l'introduction d'un système graphique de voyellisation et d'accents donna naissance à la Masorah grammaticale.

Le vieil texte hébreu était, très probablement, écrit en écriture continue, sans aucune séparation. La division en mots, livres, sections, paragraphes, versets et clauses (probablement dans l'ordre chronologique énuméré ici) ; la fixation de l'orthographe, de la prononciation et de la cantillation ; l'introduction ou l'adoption finale des caractères carrés avec les cinq lettres finales (comp. Numbers et Numerals) ; quelques modifications textuelles pour prévenir le blasphème et autres ; l'énumération des lettres, mots, versets, etc., et la substitution de certains mots par d'autres dans la lecture publique, appartiennent aux travaux les plus anciens des masorètes. Comme aucune addition n'était permise au texte officiel de la Bible, les premiers masorètes adoptèrent d'autres expédients : par ex., ils marquèrent les diverses divisions par des espacements, et indiquèrent les enseignements halakhiques et aggadiques par l'orthographe pleine ou déficiente, des formes anormales de lettres, des points et d'autres signes. Les notes marginales n'étaient permises que dans des copies privées, et la première mention de telles notes se trouve dans le cas de R. Meïr (c. 100-150). Le texte traditionnellement fixé, spécialement quant à son orthographe, était appelé miDD ; la prononciation traditionnelle, NipD ; la division en sens-clauses, qui sous-tend la récitation ou cantillation propre, D'DJID pID’Dor yian.

Des sources tannaitiques mentionnent plusieurs passages des Écritures où la conclusion s'impose que la lecture ancienne devait différer de celle du texte présent. L'explication de ce phénomène est donnée dans l'expression 210311 HID (« Scripture has used euphemistic language »), c.-à-d. que l'Écriture a employé un langage euphémistique, i.e. pour éviter l'anthropomorphisme et l'anthropopathisme. R. Simon b. Pazzi, un amora du IIIe siècle, appelle ces lectures « emendations of the Scribes » (tikkune Soferim ; Gen. R. xlix. 7), en supposant que les Soferim ont effectivement opéré ces changements. Cette opinion fut adoptée par le Midrash postérieur et par la majorité des masorètes. Dans les ouvrages masorétiques ces changements sont attribués à Ezra ; à Ezra et Néhémie ; à Ezra et aux Soferim ; ou à Ezra, Néhémie, Zacharie, Aggée et Baruch. Toutes ces attributions veulent dire une seule et même chose : que les changements furent faits par les hommes de la Grande Synagogue (comp. Tan., Beshallah, sur xv. 7). Ben Asher remarque que l'expression propre aurait été D'ISID ’132 (« Dikdukc ha-Te‘amim », § 57), mais, dans le sens des sources les plus anciennes, la seule expression correcte aurait été D''21P3n '132, un terme qui, dans une ancienne variante, a réellement été conservé (comp. Blau, Masoretische Untersuchungen, p. 50).

Le terme « tikkun Soferim » a été entendu diversement par les savants. Quelques-uns le considèrent comme une correction vocale ou modification de la langue biblique autorisée par les Soferim pour des fins homilétiques ; c.-à-d. que les Scribes interprètent un euphémisme supposé, et leur interprétation est appelée « tikkun Soferim ». D'autres y voient un changement mental opéré par les rédacteurs ou les écrivains originels des Écritures ; c.-à-d. ces derniers reculèrent devant le fait d'écrire une pensée que certains lecteurs pouvaient s'attendre à voir exprimée. En considérant les diverses interprétations et le fait que ni le nombre ni l'identité des passages en question n'est définie (Mekilta compte 11, Sifre 7, Tanhuma 13, Masorah 15 ou 18), S. Sachs (dans Kerem Hemed, ix. 57, note) et, sans le nommer, Barnes (Journal of Theological Studies, i. 387-414) concluent que la tradition du tikkun appartient plutôt au Midrash qu'à la Masorah ; c.-à-d., sa véritable portée est exégétique, non critique textuelle. Les tikkune Soferim sont des interprétations, non des lectures. La tradition du tikkun est probablement liée à la tradition qui attribue la rédaction de plusieurs livres des Écritures à la Grande Synagogue.

Il existe cependant des phénomènes dans le texte biblique qui forcent à supposer qu'à une époque des corrections textuelles eurent lieu. Ces corrections peuvent être classées comme suit :

(1) Suppression d'expressions inconvenantes en parlant d'Elohîm ; par ex. la substitution de '1*12 (« bénir ») pour (« maudire ») dans certains passages.

(2) Sauvegarde du Tétragramme ; par ex., substitution de « Elohim » pour « YHWH » dans quelques passages. Sous ce chef certains ont rangé des phénomènes tels que les variantes des noms théophores propres ; par ex. « Joahaz » pour « Jehoahaz », « Elijah » pour « Eliyahu », etc., mais comparer à ce sujet J. H. Levías dans J. Q. R. xv. 97 et suiv.

(3) Suppression de l'application des noms de dieux étrangers à YHWH ; par ex., le changement du nom « Ishbaal » en « Ishbosheth ».

(4) Sauvegarde de l'unité du culte divin à Jérusalem. Ici appartient le changement (Isa. xix. 18) Dinn “I'y pour pivn "I'y ou onnn I’y.

Parmi les premiers termes techniques employés en relation avec les activités des Soferim figurent (Ned. 37b) « mikra Soferim » et « ’ittur Soferim ». Dans les écoles gaonéennes, le premier terme fut pris pour signifier certains changements vocaliques opérés dans des mots en pause ou après l'article ; par ex., « Mikra » le second, la suppression dans quelques passages du waw de conjonction, là où il avait été par erreur lu. L'objection à une telle explication est que les premiers changements relèveraient du chapitre général de fixation de la prononciation, et le second du chapitre du « kere » et « ketib ». Diverses explications ont donc été offertes par des savants anciens aussi bien que modernes sans, toutefois, produire une solution satisfaisante.

Un certain nombre de mots est mentionné — par le Talmud 5 ; par des autorités postérieures 8 — qui, négativement, expriment « n'ont pas de yisn. », mais, positivement, expriment « ont un nXK'H ». Selon Yer. ‘Ab. Zarah ii. 8 (41c), cette note masorétique doit être comprise comme indiquant que les Soferim avaient laissé indécise la question de savoir si les mots affectés appartenaient à la préceptive ou à la clause suivante. Mais une telle interprétation peut être contestée pour deux raisons. Premièrement, l'accentuation fixe la construction de ces mots d'une manière très précise. Même si l'on suppose que les accentuateurs eurent agi d'une façon autoritaire et méprisèrent la tradition, ce qui n'est pas probable, il est impossible de concevoir comment, dans le culte public, les mots auraient été récités de façon à indiquer une construction douteuse. Le lecteur dut les rattacher soit à la première, soit à la seconde clause. Deuxièmement, une objection plus grave est que certains de ces mots n'ont de sens que dans une seule des deux clauses, celle où les accentuateurs les ont placés. Il faut donc admettre que la tradition ici se rapporte à l'exégèse, non à la critique textuelle. Elle renvoie à ce que les savants postérieurs appellent TTPI n^^iy., une sorte de construction anaclytica, dans laquelle le mot se comprend comme se suivant immédiatement lui-même. La tradition restait indécise quant à savoir si ces mots devaient être lus tels quels, ou bien entendus aussi avec le mot suivant.

Il y a quatre mots dont l'une des lettres est suspendue au-dessus de la ligne. L'un d'eux, (Juges xviii. 30), est dû à une correction de l'original ntyo par révérence pour Moïse. L'origine des trois autres (Ps. lxxx. 14 ; Job xxxviii. 13, 15) est douteuse. Selon certains, elles résultent de lettres majuscules erronées ; selon d'autres, elles sont des insertions tardives de consonnes faibles originellement omises.

Dans quinze passages de la Bible quelques mots sont stigmatizés. La signification des points est disputée. Certains les tiennent pour des marques d'effacement ; d'autres croient qu'ils indiquent que dans certains manuscrits collationnés les mots stigmatisés manquaient, d'où la lecture douteuse ; d'autres encore soutiennent qu'ils sont simplement un dispositif mnémotechnique pour rappeler des explications homilétiques que les anciens avaient associées à ces mots ; enfin, quelques-uns maintiennent que les points étaient destinés à prévenir l'omission par les copistes d'éléments textuels qui, au premier abord ou après comparaison avec des passages parallèles, semblaient superflus. Au lieu de points, certains manuscrits montrent des traits, verticaux ou horizontaux. Les deux premières explications sont inacceptables pour la raison que ces lectures fautives relèveraient de kere et ketib qui, en cas de doute, seraient tranchées par la majorité des manuscrits collationnés. Les deux dernières théories ont une probabilité égale.

Dans neuf passages de la Bible on trouve des signes généralement appelés « nuns inversés », parce qu'ils ressemblent à la lettre n. D'autres y trouvent une ressemblance avec la lettre ou 3. S. Krauss (dans Stade’s Zeitschrift, xxii. 57) soutient que ces signes étaient à l'origine des obèles, et ont une valeur textuelle critique. Il suppose que la lecture correcte en Massek. Soferim vi. 1, 2isniS’ty ; mais la lecture originelle semble être un mot d'étymologie inconnue. Si le mot signifiait il, il serait synonyme de ]VV et voudrait simplement dire « signe ». Mais la lecture t'lQ'tJ' (« corne de berger ») donne un très bon sens. C'est le grec irapaypa^oq, qui avait exactement un tel signe et servait la même fin (comp. Perles, Etymologische Studien, p. 41, note 1 ; p. xiv., col. 3).

Même dans l'Antiquité des substitutions furent faites — d'abord seulement oralement dans le culte public ; plus tard aussi sous forme de notes marginales dans des copies privées — de lectures autres que celles du texte. Comme Frankel l'a montré (Vorstudien, pp. 220 sq.), même la Septante (LXX) connaissait ces lectures et les adoptait fréquemment. Ces variantes ont des origines diverses. Certaines représentent des variantes dans de vieux manuscrits et ont, dès lors, une valeur textuelle critique (comp. Kimhi, Introduction au commentaire de Josué ; Eichhorn, Einleitung, § 148 ; aussi Joseph ibn Waqar, in Steinschneider, Jewish Literature, p. 270, note 15). D'autres sont nées de la nécessité de remplacer des expressions erronées, difficiles, irrégulières, provinciales, archaïques, inconvenantes ou cacophoniques par des lectures correctes, plus simples, courantes, appropriées ou euphonieuses (comp. Abravanel, Introduction au commentaire de Jérémie). Une troisième catégorie peut avoir été destinée à attirer l'attention sur quelque sens mystique ou leçon homilétique supposés incorporés dans le texte (comp. Krochmal, Moreh Nebuke ha-Zeman, ch. xiii. ; S. Bamberger, Einleitung zu Tobiah b. Eliezer's Lekah Tob zu Ruth, p. 39, note 1). Une quatrième catégorie, enfin, et très tardive, résulte de variantes trouvées dans la littérature talmudique (comp. Minhat Shai sur Isa. xxxvi. 12, Ps. xlix. 13, Eccl. viii. 10 ; Luzzatto, dans Kerem Hemed, ix. 9 sur 1 Sam. xxii. 8). Ces variantes sont de trois sortes : (1) mots à lire (kere) pour ceux écrits dans le texte (ketib) ; (2) mots à lire qui ne sont pas écrits dans le texte ; (3) mots écrits mais à ne pas lire.

[Suit une série d’éléments ornementaux et de caractères provenant de manuscrits dont la lecture exacte est altérée par la reproduction ; ces éléments se retrouvent dans les fac-similés des manuscrits et ne modifient pas le sens de l'exposé principal.]

Un certain groupe de masorètes employait pour le terme « kere » le synonyme « sebirin ». Les lectures de cette école sont habituellement consignées par la Masorah d'un ton désapprobateur avec l'addition « u-mat‘in » = « et elles sont trompeuses ».

Aux masorètes revient aussi le mérite d'avoir inventé et élaboré des signes graphiques pour indiquer la prononciation traditionnelle, la construction syntaxique et la cantillation du texte biblique.

L'histoire de la Masorah peut être divisée en trois périodes : (1) période créatrice, depuis le commencement jusqu'à l'introduction des signes vocaliques ; (2) période reproductive, depuis l'introduction des signes vocaliques jusqu'à l'impression de la Masorah (1425) ; (3) période critique, de 1425 à nos jours.

Les matériaux pour l'histoire de la première période se trouvent sous forme de remarques éparses dans la littérature talmudique et midrashique, dans les traités post-talmudiques Masseket Sefer Torah et Masseket Soferim, et dans une chaîne de tradition masorétique trouvée dans Dikduke ha-Te‘amim de Ben Asher, § 69 et ailleurs. Masseket Soferim est une œuvre d'auteur palestinien de date inconnue. Les cinq premiers chapitres sont une reproduction légèrement amplifiée de l'ancien Masseket Sefer Torah, un compendium de règles à observer par les scribes dans la préparation et l'écriture des rouleaux scripturaires. Les ch. vi. à lx. sont purement masorétiques ; la troisième partie, commençant au ch. x., traite de matières rituelles. Bien que l'œuvre entière ne soit peut-être pas antérieure au début du IXe siècle, ses parties masorétiques remontent probablement aux VIe ou VIIe siècles. Une comparaison de ce travail avec le matériel masorétique trouvé dans la littérature talmudique montre que les listes de lectures marginales ont été systématiquement augmentées. On entreprit une comparaison critique entre passages parallèles des Écritures. Des règles sont données, pour la première fois, quant à la forme inhabituelle selon laquelle certaines lettres et certains mots, que le Talmud avait spécialement notés, doivent être écrits. La forme stichométrique dans laquelle doivent être disposés les chants scripturaires est décrite plus en détail que dans le Talmud. Il est aussi indiqué que dans les copies privées on marquait autrefois le commencement des versets. Certaines lectures dans ch. xiii. 1 mentionnent aussi des accents ; mais ces lectures sont douteuses (comp. VOCALIZATION). Dans la chaîne de tradition citée par Ben Asher, le nom le plus ancien est un certain Nakkai, qui, sous les persécutions de T. Annius Rufus, aurait émigré de Palestine en Babylonie et y aurait diffusé la connaissance masorétique dans la cité de Nehardea. Cela situerait l'événement vers 140 de l'ère commune, et la tradition, comprenant huit noms, daterait d'environ 340.

Au fil du temps des différences d'orthographe et de prononciation se développèrent non seulement entre les écoles de Palestine et de Babylonie — différences déjà notées au IIIe siècle (comp. Ginsburg, Introduction, p. 197) — mais aussi entre les divers centres d'étude de chaque pays. En Babylonie, l'école de Sura différait de celle de Nehardea ; des différences analogues existèrent dans les écoles de Palestine, où le centre principal d'enseignement, à des époques postérieures, fut la ville de Tibériade. Ces différences durent s'accentuer avec l'introduction de signes graphiques pour la prononciation et la cantillation ; chaque localité, suivant la tradition de son école, avait un codex standard incarnant ses lectures.

Durant cette période la tradition vivante cessa, et les masorètes, en préparant leurs codices, suivaient généralement l'une ou l'autre école, tout en examinant des codices de référence d'autres écoles et en notant leurs différences. Dans la première moitié du Xe siècle, Aaron b. Moses ben Asher de Tibériade et Ben Naphtali, chefs de deux écoles masorétiques rivales, rédigèrent chacun un codex standard de la Bible incorporant les traditions de leurs écoles respectives. Ben Asher fut le dernier d'une famille distinguée de masorètes remontant à la seconde moitié du VIIIe siècle. Malgré la rivalité de Ben Naphtali et l'opposition de Saadia Gaon, représentant éminent de l'école babylonienne de critique, le codex de Ben Asher fut reconnu comme le texte standard de la Bible. Néanmoins, pour des raisons inconnues, ni le texte imprimé ni aucun manuscrit conservé ne se fondent entièrement sur Ben Asher ; tous sont éclectiques. Outre Ben Asher et Ben Naphtali, les noms de plusieurs autres masorètes nous sont parvenus ; mais, peut-être à l'exception d'un — Phinehas, le chef de l'académie, que les savants modernes supposent avoir vécu vers 750 — ni leur époque, ni leur lieu, ni leur lien avec les diverses écoles n'est connu.

Les deux autorités rivales, Ben Asher et Ben Naphtali, achevèrent pratiquement la Masorah. Très peu d'additions furent faites par les masorètes postérieurs, appelés aux XIIIe et XIVe siècles Nakdanim, qui relirent et remanièrent les travaux des copistes, ajoutant les voyelles et les accents (généralement à l'encre plus claire et au trait plus fin) et souvent la Masorah. Les écoles franco-allemandes des tosafistes exercèrent une influence considérable au XIe, XIIe et XIIIe siècles sur le développement et la diffusion de la littérature masorétique. R. Gershom, son frère Machir, Joseph b. Samuel Bonfils (Tob ‘Elem) de Limoges, R. Tam (Jacob b. Meir), Menahem b. Perez de Joigny, Perez b. Élie de Corbeil, Judah de Paris, Meir Spira et R. Meir de Rothenburg firent des compilations masorétiques ou des additions au sujet, auxquelles on se réfère fréquemment dans les gloses marginales des codices bibliques et dans les ouvrages des grammairiens hébreux.

Jacob b. Hayyim ibn Adonijah, après avoir collationné un très grand nombre de manuscrits, systématisa son matériel et arrangea la Masorah dans la seconde édition Bomberg de la Bible (Venise, 1524-25). Outre avoir placé la Masorah en marge, il compila à la fin de sa Bible une concordance des glosses masorétiques pour lesquelles il n'avait pu trouver de place marginale, et ajouta une introduction développée — le premier traité sur la Masorah jamais produit. Malgré ses nombreuses erreurs, cet excellent ouvrage a généralement été reconnu comme le « textus receptus » de la Masorah. Après Ibn Adonijah, l'étude critique de la Masorah est surtout due à Elijah Levita, qui publia son célèbre Massoret ha-Massorot en 1538. Le Tiberias du vieux Buxtorf (1620) rendit les recherches de Levita accessibles aux étudiants chrétiens. Le huitième prolégomène de Walton est largement une reprise du Tiberias. Levita composa aussi une vaste concordance masorétique, Sefer ha-Zikronot, qui repose encore non publié à la Bibliothèque nationale de Paris. L'étude doit aussi beaucoup à K. Meïr b. Todros ha-Levi (RaMali), qui, dès le XIIIe siècle, rédigea son Sefer Massoret Seyag la-Torah (éd. corrigée, Florence, 1750) ; à Menahem di Lonzano, auteur d'un traité sur la Masorah de la Torah intitulé Or Torah ; et en particulier à Jedidiah Solomon of Norzi, dont le Minhat Shai contient des notes masorétiques précieuses fondées sur une étude attentive des manuscrits. Pour des noms moins connus voir la bibliographie ci-dessous.

Aux temps modernes la connaissance de la Masorah a été approfondie par les savants suivants : W. Heidenheim, A. Geiger, S. D. Luzzatto, S. Piusker, S. Frensdorf, H. Graetz, J. Derenbourg, D. Oppenheim, S. Baer, L. Blau, B. Königsberger, A. Brichler, J. Bachrach, I. H. Weiss, S. Bosenfeld, M. Lambert, J. Beach, A. Ackermann, H. Bardowicz et W. Bacher. Parmi les savants chrétiens doivent être mentionnés : H. Hupfeld, Franz Delitzsch, L. H. Strack, C. D. Ginsburg (juif de naissance), W. Wickes, Ad. Merx, F. Praetorius et P. Kahle.

À l'imitation de la Masorah du texte hébreu, un ouvrage similaire existe pour le texte du Targum Onkelos, d'abord édité par A. Berliner (Leipsic, 1877), puis par S. Landauer (Amsterdam, 1896). D'après Berliner, il aurait été compilé vers la fin du IXe ou le début du Xe siècle.

Bibliographie : Sur le nom : Paul de Lagarde, Mitteilungen, i. 1881 ; P. Haupt, Proc. Am. Oriental Soc. xvi., p. cvi. ; S. D. Luzzatto, additamenta to h. 119b : éd. König, Lehrgebäude, ii. 358, 491 ; idem, Introduction, p. 38 ; Ginsburg, Masoretico-Critical Introduction, p. 421, note 1 ; Blau, in Zeit. für Hebr. Bibl. iv. 62 ; surtout Bacher, in J. Q. R. iii. 783 ; idem, Alteate Terminologie, s. v. ; comp. J. Bachrach, Ishtaddelut 'im She'al, i. 20, notes 4, 31, 181.

Éditions : Dans la Bible rabbinique. Venise, 1524-25, par Ibn Adonijah ; dans l'édition de Bâle par Buxtorf, 1618-19 (à certains égards une amélioration sur la précédente, quoique comportant de nombreuses altérations injustifiables) ; Frensdorff, Ochlah ve-Oklah, Hanover, 1864 ; idem, Die Mokurna Mahna, ib. 1876 ; C. D. Ginsburg, The Masora, Londres, 1880-83 ; la Masorah de S. Baer est encore inédite.

Travaux masorético-grammaticaux : Ben Asher, Dikduke ha-Te'aniim, éd. Baer et Strack, Leipsic, 1879 ; anonyme, Hurayot ha-Kore, inédit ; Joseph de Constantinople, Mahit Dibburim, inédit ; Samson Punctator, Mahbur ha-Korim, inédit ; Moses Punctator, Darke ha-Nikud'ireha-Reginat, éd. Frensdorff, Hanover, 1847 ; Jekuthiel Punctator, Fen Ita-Kore, inéd. Heidenheim (dans son Pentateuque Menar 'Enunim, Rodelheim, 1818-21, et dans son Seder Pema ha-Purim, ib. 1826) ; anonyme, Manuel du Lecteur, éd. Derenbourg, Paris, 1870 (réimpression du Journal Asiatique) ; anonyme, Petite Grammaire Hébraïque, éd. Neidhauer, Leipsic, 1891.

Commentaires : M. A. Angel, Masoret ha-Berit, Cracovie, 1629 ; Abraham h. Reuben of Ohrid, Sefer Bet Avraham, Constantinople, 1742 ; David Viterbi, Sefer Kem la-Masoret, Mantoue, 1748 ; Abraham b. Jeremiah of Calvary, Sefer Seder Abraham, Francfort-sur-le-Main, 1732 ; Asher Amshel of Worms, Seyaq la-Torah, ib. 1766 ; Joseph b. David Heilbron of Eschwege, Sefer Ma'bin Hilot, Amsterdam, 1763 (un plagiat des travaux précédents) ; Solomon Dubno, Tikkun Soferim, dans le Pentateuque de Mendelssohn Netivot ha-Shalom, Berlin, 1783 ; Phoebus h. Solomon, Menorah Shelomoh und Minhag Kalil, dans Pentateuque édité à Dobrowno, 1804 ; Joseph b. Mordecai, Masorat Berurah, Berdychev (1820?) ; Joseph Kalman b. Solomon, Sha'ar ha-Masorah, Wilna, 1870.

Ouvrages historico-critiques sur la Masorah : Jacob D. Havyim, Introduction, éd. Ginsburg, Londres, 1863 ; E. Levita, Massoret ha-Massoret, éd. Ginsburg, ib. 1867 ; H. L. Strack, Prolegomena Critica, Leipsic, 1873 ; Joseph Kaiman b. Solomon, Mebo ha-Massorah, Varsovie, 1862 (2e éd., ib. 18??) ; Geiger, Jüd. Zeit. iii. 7, vi. 19 ; J. H. Weiss, in Gesell. der Jüdischen Tradition, iv. et Index ; S. Kosenfeld, introduction à son Hashahat Soferim, Wilna, 1883 ; Ad. Merx, Die Tschufutkale und Fragmente, in Verhandlungen des Fünften Internationalen Orientalischen Congresses, part ii., section 1, pp. 188-225, Berlin, 1882 ; Isidore Harris, The Rise and Development of the Massorah, dans J. Q. R. i. 128-142, 223-257 ; C. D. Ginsburg, Introduction to the Hebrew Bible, Londres, 1897 ; W. Bacher, Die Masorah, in Winter and Wünsche, Jüdische Literatur, ii. 121-192 ; Hamburger, Massora, dans R. B. T. Supplement, iv. 32-68.

Sur la Masorah du Targum Onkelos : A. Berliner, 1877 ; S. Landauer, 1896.

Pour les points spéciaux : Sefer éd. J. Barges, Paris, 1866 ; Midrash Haserot ve-Perot, éd. Berliner, dans son Pitri'd Soferim, Breslau, 1872 (réédité de façon plus complète par S. Wertheimer, Jérusalem, 1899) ; S. Kosenfeld, Ma'amar be-Kere u-Ketib, Wilna, 1866 ; M. Lambert, Une Série de Lire-Ketib, Paris, 1891 ; J. Beach, Die Sehirin der Massorah von Tiberias, Breslau, 1893 ; L. Blau, Masoretische Untersuchungen, Strasbourg, 1891 ; idem, Zur Anleitung in die Heilige Schrift, Budapest, 1894 ; B. Königsberger, Das Masorah und Talmudkritik, i., Berlin, 1892 ; A. S. Weissmann, Kedushshat ha-TNK, Vienne, 1887 ; S. K. Edelmann, Ha-Mesillid, Wilna, 1873 ; L. Bardowicz, Studien zur Geschichte der Orthographie des Althebräischen, Francfort-sur-le-Main, 1894 ; A. Wedel, De Emendationibus a Soferim in Libris Sacris Veteris Testamenti Propositis, Breslau, 1869.

Pour des articles de périodiques comparer M. Schwab, Repertoire, s.v. Accents ; Division de la Bible ; Masora ; Massoretes ; Sections de la Bible ; Sederim ; Versets de la Bible ; Tikkun Soferim ; et NpDD. Pour la littérature chrétienne plus ancienne comparer les références dans les Prolegomena de Strack. Pour des points spéciaux comparer la littérature sous les divers termes du Dictionary of Philological Terminology ; voir aussi les bibliographies sous ACCENTS in HEBREW ; BIBLE MANUSCRIPTS ; NAKDANIM ; OCHLAH ve-OKLAH ; et VOCALIZATION.

T. C. L.