Genèse

— Biblique

Données : § 1. Le premier livre de la Torah, et par conséquent de toute la Bible, est appelé par les Juifs « Bereshit », d’après le mot initial ; dans la Septante et chez Philon il est appelé Vevmic (kocf/iov) = « origin » (du monde), d’après son contenu, et c’est pourquoi « Genesis » est devenu la désignation usuelle non hébraïque. Selon la Massorah, il est divisé en quatre-vingt-onze sections (« parashiyyot »), quarante-trois desquelles ont des lignes ouvertes ou brisées (« petuhot »), et quarante-huit des lignes fermées (« setumot ») ; ou en quarante-trois chapitres (« sedarim ») et vingt-neuf sections (« piskot ») ; pour la lecture du Sabbat, en douze leçons ; selon la division adoptée d’après la Vulgate, en cinquante chapitres comportant 1 543 versets.

§ 2. La Genèse est une œuvre historique. Commençant par la création du monde, elle rapporte l’histoire primordiale de l’humanité et l’histoire ancienne du peuple d’Israël telle qu’elle se manifeste et s’explique dans les vies de ses patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, et de leurs familles. Elle contient la présupposition historique et la base des idées et institutions religieuses nationales d’Israël, et sert d’introduction à son histoire et à sa législation. C’est une composition soigneusement conçue et solidement exécutée d’un seul écrivain, qui a rapporté les traditions de son peuple avec une habileté maîtresse, les combinant en une œuvre uniforme, sans contradictions ni répétitions inutiles, tout en conservant les particularités textuelles et formelles inhérentes à leurs différences d’origine et de mode de transmission.

§ 3. L’auteur a traité le récit comme une série de dix « générations » (« toledot ») ; à savoir : (1) du ciel et de la terre, ch. ii. 4–iv. ; (2) d’Adam, v.–vi. 8 ; (3) de Noé, vi. 9–ix. ; (4) des fils de Noé, x.–xi. 9 ; (5) de Sem, xi. 10–26 ; (6) de Térah, xi. 27–xxv. 11 ; (7) d’Ismaël, xxv. 12–18 ; (8) d’Isaac, xxv. 19–xxxv. ; (9) d’Esaü, xxxvi. ; (10) de Jacob, xxxvii.–l.

§ 4. Au commencement Elohîm créa le ciel et la terre (i. 1), et les ordonna en six jours. Il parla, et, au premier jour, apparut la lumière ; au second, l’étendue des cieux ; au troisième, la séparation entre les eaux et la terre, avec la végétation sur celle-ci ; au quatrième, le soleil, la lune et les étoiles ; au cinquième, les animaux marins et les oiseaux ; au sixième, les animaux terrestres ; et enfin Elohîm créa l’homme à Son image, homme et femme ensemble, les bénissant et leur donnant domination sur tous les êtres. Le septième jour Elohîm se reposa, et bénit et sanctifia ce jour (i. 2–ii. 3). En ce qui concerne la création et le récit ultérieur de l’homme (Adam), Elohîm le forme à partir de la terre (« adama »), et insuffle en lui le souffle de vie. Puis Il le place dans un jardin d’agrément (Eden) pour le cultiver et en surveiller l’entretien. À Adam il est permis de manger de tous les fruits qui s’y trouvent, sauf de l’« arbre de la connaissance du bien et du mal ». Elohîm amène ensuite tous les animaux à Adam, afin qu’ils lui servent de compagnie et reçoivent leurs noms de lui. Lorsqu’Adam ne trouve aucun être semblable à lui parmi toutes ces créatures, Elohîm le plonge dans un profond sommeil, prend une côte de son flanc et façonne une femme (appelée plus tard « Ève »), pour être sa compagne. La femme est séduite par le serpent rusé pour manger du fruit défendu, et l’homme en prend aussi. En punition, ils sont chassés d’Eden (ii. f–iii.). Adam et Ève auront deux fils, Caïn et Abel. Caïn devient envieux de la faveur accordée à son frère devant Elohîm, et le tue ; il erre alors sur la terre en fugitif, et finit par s’établir dans le pays de Nod. Hénoc, un de ses fils, bâtit la première ville, et Lamech prend deux femmes, dont les fils sont les premiers habitants des tentes et propriétaires de troupeaux, et les premiers inventeurs d’instruments de musique et travailleurs du bronze et du fer. Les descendants de Caïn ne connaissent rien d’Elohîm (iv.). Un autre fils, Seth, est né à Adam et Ève en place d’Abel le meurtri. Les descendants de Seth ne perdent jamais la pensée d’Elohîm. Le dixième en descendance régulière est le pieux Noé (v.).

§ 5. Comme l’humanité s’est corrompue, se livrant à la cruauté et aux excès, Elohîm décide de la détruire entièrement. Seul Noé, en raison de sa piété, échappera à la ruine générale ; et Elohîm lui ordonne de construire une grande arche, puisque l’œuvre de destruction doit s’accomplir par un grand déluge. Noé obéit à l’ordre, entrant dans l’arche avec sa femme, ses trois fils, Sem, Cham et Japhet, leurs épouses, et, selon les instructions d’Elohîm, avec un couple de chaque espèce d’animal sur la terre. Puis le déluge vient, détruisant tous les êtres vivants sauf ceux de l’arche. Quand il s’est retiré, ceux-ci quittent l’arche, et Elohîm conclut une alliance avec Noé et ses descendants. Noé reprend la culture du sol qui avait été maudit depuis la faute d’Adam (iii. 17–19 ; v. 29), et plante une vigne (ix. 20). Lorsqu’en proie à l’ivresse Noé est honteusement traité par son fils Cham, il maudit ce dernier en la personne du fils de Cham, Canaan, tandis que les révérencieux Sem et Japhet sont bénis (ix. 21–27). Le ch. x contient un aperçu des peuples qui descendent de Japhet, Cham et Sem (jusqu’à la branche principale de ce dernier), et vivent dispersés sur toute la terre. La dispersion fut due à la « confusion des langues » qu’Elohîm provoqua lorsque les hommes tentèrent de construire une tour qui atteignît le ciel (xi. 1–9). Une généalogie est donnée des descendants de Sem en ligne régulière, dont la dixième génération est représentée par Térah (xi. 10–25).

§ 6. Térah, qui habite Our en Chaldée, a trois fils, Abram, Nahor et Haran. Le fils de Haran est Lot. Nahor est marié à Milcah, et Abram à Sarai, qui n’a pas d’enfants (xi. 26–32). Elohîm ordonne à Abram de quitter sa maison et ses parents parce qu’Il entend le bénir. Abram obéit, émigrant avec tout son ménage et Lot, le fils de son frère, vers le pays de Canaan. Là Elohîm lui apparaît et promet que la terre deviendra la propriété de ses descendants. Abram est contraint par la famine de quitter le pays et d’aller en Égypte. Le roi d’Égypte prend possession de la belle Sarai (qu’Abram avait fait passer pour sa sœur), mais, frappé par Elohîm, il est contraint de la restituer (xii.). Abram revient en Canaan et se sépare de Lot afin de mettre fin aux disputes sur le pâturage, laissant à Lot le pays fertile de la vallée du Jourdain près de Sodome. Elohîm apparaît alors de nouveau à Abram et lui promet derechef tout le pays (xiii.). Lot est fait prisonnier pendant une guerre entre Amraphel, roi de Shinar, et Béra, roi de Sodome, avec leurs alliés respectifs, oùupon Abram poursuit les vainqueurs avec ses serviteurs armés, libère Lot et saisit le butin, refusant d’en prendre sa part (xiv.). Après cet exploit Elohîm apparaît encore à Abram et lui promet protection, une riche récompense et, bien qu’Abram n’ait toujours pas d’enfants, une nombreuse postérité. Ces descendants doivent passer quatre cents ans en servitude dans un pays étranger ; mais après qu’Elohîm aura jugé leurs oppresseurs, ils, en possession de grande richesse, quitteront la terre de leur affliction, et la quatrième génération retournera dans ce même pays (xv.).

Sarai demeurant stérile, Abram obtient un fils, Ismaël, par sa servante égyptienne Agar (xvi.). Elohîm apparaît de nouveau à Abram et conclut avec lui une alliance personnelle assurant l’avenir d’Abram : Elohîm lui promet une postérité nombreuse, change son nom en « Abraham » et celui de Sarai en « Sarah », et institue la circoncision de tous les mâles comme signe éternel de l’alliance. Abraham, avec toute sa maison, accomplit immédiatement le rite (xvii.). Elohîm réapparaît à Abraham sous la forme de trois messagers, que Abraham reçoit avec hospitalité, et qui lui annoncent qu’il aura un fils dans l’année, bien qu’il et sa femme soient déjà fort âgés. Abraham apprend aussi que les messagers d’Elohîm entendent exécuter le jugement sur les habitants méchants de Sodome et Gomorrhe, ce qui l’incite à intercéder pour les pécheurs et à tenter d’obtenir qu’on épargne leur sort (xviii.). Deux des messagers se rendent à Sodome où ils sont reçus avec hospitalité par Lot. Les hommes de la ville veulent porter la main impudiquement sur eux et, ayant ainsi montré qu’ils avaient mérité leur sort, Sodome et Gomorrhe sont détruites par le feu et le soufre, seuls Lot et ses deux filles étant sauvés. Les circonstances de la naissance d’Ammon et de Moab sont exposées (xix.). Abraham voyage à Guérar, le pays d’Abimélec. Là encore il fait passer Sarah pour sa sœur, et Abimélec s’apprête à s’emparer d’elle, mais renonce averti par Elohîm (xx.).

Enfin naît le fils tant attendu, qui reçoit le nom d’« Isaac ». À l’instance de Sarah, le garçon Ismaël, accompagné de sa mère Agar, est chassé de la maison, mais on leur promet aussi un grand avenir. Abraham, au banquet qu’il donne en l’honneur de la naissance d’Isaac, conclut une alliance avec Abimélec, qui confirme son droit au puits Beer-sheba (xxi.).

Maintenant qu’Abraham paraît voir se réaliser tous ses désirs, ayant même pourvu à l’avenir de son fils, Elohîm le soumet à l’épreuve suprême de sa foi en exigeant qu’Isaac soit offert en sacrifice. Abraham obéit ; mais, alors qu’il s’apprête à porter le couteau sur son fils, Elohîm le retient, lui promettant une postérité innombrable. À la mort de Sarah, Abraham acquiert Machpéla pour sépulture familiale (xxiii.). Puis il envoie son serviteur en Mésopotamie, pays de Nahor, pour trouver parmi ses parents une femme pour Isaac ; Rebecca, petite-fille de Nahor, est choisie (xxiv.). D’autres enfants naissent à Abraham d’une autre épouse, Kétourah, parmi dont les descendants figurent les Madianites ; et il meurt dans une prospère vieillesse (xxv. 1–18).

§ 7. Après vingt ans de mariage Rebecca met au monde des jumeaux d’Isaac ; Esaü, qui devient chasseur, et Jacob, qui devient pasteur. Jacob persuade Esaü de lui vendre son droit d’aînesse, auquel celui-ci n’attache guère d’importance (xxv. 19–34) ; malgré cette transaction, Elohîm apparaît à Isaac et répète les promesses données à Abraham. Sa femme, qu’il fait passer pour sa sœur, est mise en danger dans le pays des Philistins, mais Abimélec lui-même évite le désastre. Malgré l’hostilité du peuple d’Abimélec, Isaac réussit dans toutes ses entreprises dans ce pays, spécialement dans le creusement de puits. Elohîm lui apparaît à Beer-sheba, l’encourage et lui promet bénédictions et nombreux descendants ; et Abimélec conclut avec lui une alliance au même lieu. Esaü épouse des femmes cananéennes, au regret de ses parents (xxvi.). Rebecca persuade Jacob de se déguiser en Esaü et d’obtenir ainsi de son père sénile la bénédiction destinée à Esaü (xxvii.). Pour échapper à la vengeance de son frère, Jacob est envoyé chez des parents à Haran, chargé par Isaac de s’y trouver une épouse. En chemin Elohîm lui apparaît de nuit, lui promettant protection et secours pour lui-même et la terre pour sa nombreuse postérité (xxviii.). Arrivé à Haran, Jacob se met au service de Laban, frère de sa mère, à condition qu’après sept ans de service comme berger il recevra pour épouse la fille cadette Rachel, dont il est amoureux. À la fin de cette période Laban lui donne la fille aînée, Léa ; Jacob sert donc encore sept ans pour Rachel, puis six années de plus pour des troupeaux. Entre-temps Léa lui donne Ruben, Siméon, Lévi et Juda ; par la servante de Rachel, Bilha, il a Dan et Nephtali ; par Zilpa, la servante de Léa, Gad et Aser ; puis, de Léa encore, Issacar, Zabulon et Dina ; et enfin, de Rachel, Joseph. Il acquiert aussi beaucoup de richesse en bestiaux (xxix.–xxx.).

Par crainte de Laban, Jacob fuit avec sa famille et tous ses biens, mais se réconcilie avec Laban, qui le rattrape (xxxi.). À l’approche de sa patrie il craint Esaü, à qui il envoie des présents ; et, dans les pires appréhensions, il se tourne la nuit vers Elohîm en prière. Un messager d’Elohîm apparaît à Jacob, est vaincu dans un combat corps à corps, et lui annonce qu’il portera le nom d’« Israël », c.-à-d., « le combattant d’Elohîm » (xxxii.). La rencontre avec Esaü se révèle amicale, et les frères se séparent réconciliés. Jacob s’établit à Shalem (xxxiii.). Ses fils Siméon et Lévi prennent une vengeance sanglante sur la ville de Sichem, dont le prince a déshonoré leur sœur Dina (xxxiv.). Jacob se rend à Béthel, où Elohîm lui confère le nom promis « Israël » et répète Ses autres promesses. Sur la route de Béthel Rachel met au monde un fils, Benjamin, et meurt (xxxv.). Une généalogie d’Esaü et des habitants et princes de son pays, Édom, est donnée au ch. xxxvi.

§ 8. Joseph, le favori de Jacob, est haï de ses frères à cause de ses rêves annonçant sa future domination, et, sur l’avis de Juda, il est vendu secrètement à une caravane de marchands ismaélites se rendant en Égypte. Ses frères annoncent à leur père qu’une bête sauvage a dévoré Joseph (xxxvii.). Joseph, conduit en Égypte, y est vendu comme esclave à Potiphar, un des officiers du pharaon. Il gagne la confiance de son maître ; mais lorsque la femme de celui-ci, incapble de le séduire, l’accuse faussement, il est jeté en prison (xxxix.). Là il interprète correctement les rêves de deux de ses compagnons de captivité, le bouteiller et le boulanger du roi (xl.). Quand Pharaon est troublé par des rêves qu’aucun n’est capable d’interpréter, le bouteiller rappelle Joseph. Celui-ci est alors amené devant Pharaon, dont il interprète les songes en expliquant que sept années d’abondance seront suivies de sept années de famine. Il conseille au roi de prendre des dispositions en conséquence, et est autorisé à exécuter les mesures nécessaires, étant nommé second dans le royaume. Joseph épouse Asénat, fille du prêtre Poti-phéra, qui lui donne deux fils, Manassé et Éphraïm (xli.).

Lorsque vient la famine, elle se fait sentir même en Canaan ; et Jacob envoie ses fils en Égypte pour acheter du blé. Les frères se présentent devant Joseph, qui les reconnaît sans se dévoiler. Après les avoir mis à l’épreuve lors de ce voyage puis d’un second, et les ayant vus si craintifs et repentants que Juda s’offre même comme esclave, Joseph révèle son identité, pardonne à ses frères le mal qu’ils lui firent et promet de faire venir en Égypte tant eux que son père (xlii.–xlv.). Jacob amène toute sa famille, soixante-six personnes en tout, ce qui, en incluant Joseph, ses fils et lui-même, fait soixante-dix personnes. Pharaon les reçoit amicalement et leur assigne le pays de Goshen (xlvi.–xlvii.). Quand Jacob sent la mort approcher, il fait venir Joseph et ses fils, et reçoit Éphraïm et Manassé parmi ses propres fils (xlviii.). Puis il appelle ses fils à son chevet et leur révèle leur avenir (xlix.). Jacob meurt et est solennellement enterré dans la sépulture familiale à Machpéla. Joseph vit pour voir ses arrière-petits-enfants, et, sur son lit de mort, exhorte ses frères, si Elohîm se souvenait d’eux et les conduisait hors du pays, à emmener avec eux ses ossements (l.).

§ 9. Dans le choix, la liaison et la présentation de son matériel, le narrateur a suivi certains principes dépendant du but et de l’étendue de son ouvrage. Bien qu’il adopte une perspective générale de l’histoire — commençant par la Création et donnant un aperçu de la race humaine tout entière — il entend cependant traiter particulièrement d’Israël, le peuple que Dieu choisira par la suite, et rendre compte de son origine et de son élection, qui reposent sur son caractère religieux et moral. Son point de vue principal est donc celui d’un narrateur d’histoire tribale et religieuse ; seuls sont rapportés les détails qui portent sur cette histoire.

§ 10. Sa visée première est de montrer que le peuple d’Israël descend en ligne directe d’Adam, le premier homme créé par Elohîm, par des mariages légitimes conformes aux idéaux moraux israélites, c.-à-d. des mariages monandriques. Des ramifications se détachent de cette ligne principale en des points centraux représentés par Adam, Noé, Sem, Éber, Abraham et Isaac, bien que leur légitimité subséquente ne puisse être garantie. Linguistiquement, la descendance depuis la ligne principale est toujours indiquée par le mot « p », attestant la paternité ; tandis que la descendance en ligne secondaire est indiquée par . C’est l’explication de l’échange de ces deux mots, phénomène qui n’a pas encore été correctement interprété. La branche se détachant à tel point central est toujours traitée complètement avant que ne soit mentionné le membre suivant de la ligne principale. Seuls sont rapportés des lignes secondaires les faits importants pour l’histoire de l’humanité ou celle d’Israël. Aucun fait n’est introduit uniquement pour sa valeur historique ou antiquaire. Dans la ligne principale l’intérêt se concentre sur les générations promises et longtemps attendues d’Isaac — Jacob, ses fils et petits-fils — qui traversent tous les dangers et tribulations, l’accent étant mis sur leur caractère religieux et moral.

§ 11. Les événements sont rapportés dans un ordre chronologique défini ; les principales dates sont les suivantes :

Événement. — Année de la Création. — Noé est né, la première naissance après Adam. — Jacob et sa famille vont en Égypte. — L’année de la Création est l’an 3919 avant l’ère commune.

Les dix générations antédiluviennes atteignent des âges variant entre 777 ans (Lamech) et 969 ans (Mathusalem), à l’exception d’Hénoch (365 ans). Celles des dix générations postérieures au Déluge varient entre 600 ans (Sem) et 148 (Nahor). Toutes les raisons relatives aux détails de cette chronologie n’ont pas encore été découvertes. Oppert a déclaré (dans « K. E. J. » 1895, et dans Chronology) que les chiffres sont liés à d’anciens systèmes chronologiques babyloniens. Les variations que l’on trouve dans la Septante et dans le Pentateuque samaritain ont été introduites pour certaines fins (voir Jacob dans « J. Q. R. » xii. 434 et suiv.). La justesse des chiffres massorétiques, toutefois, est évidente d’après le contexte.

§ 12. Les anachronismes que divers critiques allèguent exister dans la Genèse n’existent pas en réalité ; leur supposition repose sur une incompréhension des principes historiographiques du livre. Ainsi, l’histoire d’une génération devenue sans importance est close et la mort de son dernier membre notée, bien qu’elle ne soit pas contemporaine de la génération suivante à laquelle l’attention est alors exclusivement dirigée. Cette vue explique les apparentes contradictions entre xi. 32 et xi. 26, xii. 4 ; aussi entre xxv. 7 et xxv. 36 ; xxi. 5 et xxv. 20 ; xxxv. 28 (Jacob avait alors 120 ans) et xlvii. 9 ; xxxvii. 2, xii. 46 ; etc. Au ch. xxxiv. Dina n’a pas six à sept ans, ni Siméon et Lévi onze et dix respectivement, mais (xxxv. 27, xxxvii. 1 et suiv., xxxiii. 17) chacun a dix ans de plus. Les événements du ch. xxxviii. ne s’étendent pas sur vingt-trois ans — depuis la vente de Joseph à dix-sept ans jusqu’à l’arrivée des petits-fils de Juda en Égypte (xlvi. 12) à la quarantième année de Joseph — mais sur trente-trois ans, car les mots X’nn (ailleurs seulement en xxi. 22 et I Rois xi. 29) se rapportent, dans ce cas, à xxxiii. 17. Le récit est introduit à ce point pour fournir une pause après ch. xxxvii.

§ 13. Il n’y a pas non plus de répétitions ou de redoublements inutiles. Si ch. ii. était un récit de la Création différent de celui du ch. i., la plupart des événements auraient été omis ; il est, cependant, le récit détaillé de la création de l’homme, précédé d’un résumé de ce qui l’a précédé. Il n’y a pas non plus deux récits du Déluge (ch. vi.–ix.), dans lesquels aucun détail n’est superflu. Les trois récits du danger subi par Sarah et Rebecca, ch. xii., xx., et xxvi., ne sont pas des répétitions, car les circonstances diffèrent en chaque cas ; et ch. xxvi. renvoie expressément à ch. xx. Le récit de xix. 29 sur la destruction de Sodome et Gomorrhe et le sauvetage de Lot n’est qu’un résumé introduisant l’histoire qui suit et qui ne serait pas compréhensible sans xix. 14, 23, 28. Des renvois répétés au même lieu (Béthel, xxviii. 19, xxxv. 15), ou des tentatives renouvelées pour expliquer le même nom (Beer-sheba, xxi. 31, xxvi. 33 ; comp. xxx. 20 et suiv.), ou plusieurs noms pour la même personne (xxvi. 34, xxvli. 46–xxxvi. 2 pour les épouses d’Esaü) ne sont pas des contradictions. Le changement du nom de Jacob en « Israël » n’est pas raconté deux fois, car xxxii. 29 ne contient que l’annonce par le messager d’Elohîm. Apparemment aucun exégète n’a noté que ItDX’ est une parenthèse souvent rencontrée dans les discours prophétiques (« Non Jacob — ainsi dira-t-on [c.-à-d., en xxxv. 10] — sera ton nom ») ;

xxxii. 4 et seq. et xxxiii. 1 et seq. ne démontrent pas, contrairement à xxxvi. 6–7, qu’Esaü vivait à Séir avant le retour de Jacob. Le récit de la vente de Joseph tel qu’il se trouve en xxxvii. 1–25, 28, 29–36 ; xl. 1 et suiv. ne contredit pas xxxvii. 25–27, 28 ; xxxix. ; car les Madianites furent les intermédiaires entre les frères et les Ismaélites, d’une part, et entre ces derniers et Potiphar, d’autre part. Potiphar est une personne différente du surintendant de la prison ; et Joseph pouvait fort bien dire qu’il avait été enlevé, c.-à-d., qu’on l’avait mis hors de route (xl. 15).

§ 14. Le but du livre, tant sur le plan religieux que sur le plan historique, est de dépeindre la relation d’Elohîm envers l’humanité et le comportement de cette dernière à Son égard ; Sa guidance bienveillante de l’histoire des Patriarches, et les promesses qui leur sont faites ; leur foi en Lui malgré tous les dangers, tribulations et tentations ; enfin, les contrastes religieux et moraux avec le comportement hamitique (égyptien et cananéen).

§ 15. Étant un récit historique, la Genèse ne contient pas d’exposés formels de ses vues religieuses ; mais les récits qu’elle renferme sont fondés sur de telles vues, et l’auteur envisage en outre l’histoire comme un moyen d’enseignement religieux. Il n’est historien qu’en tant que théologien.

Religion de la Genèse : § 16. Il inculque des doctrines religieuses sous forme de récits. Au lieu d’exposer un système, il décrit la vie religieuse. Le livre contient donc un fonds inépuisable d’idées. Les plus importantes parmi celles-ci, concernant Elohîm, la Création, l’humanité et les Patriarches d’Israël, peuvent être indiquées ici.

§ 16. Il n’y a qu’un seul Dieu, qui a créé le ciel et la terre (c.-à-d. le monde), et qui a appelé à l’existence tous les objets et les êtres vivants par Sa parole. Le point le plus important de la théologie de la Genèse, après ce fait fondamental, est la variation intentionnelle du nom de Dieu. Il est très frappant dans le livre que le même Dieu soit appelé tantôt « Elohim » et tantôt « YHWH ». Dans cette variation se trouve la clé de tout le livre et même de tout le Pentateuque. Ce n’est pas accidentel ; ni les noms ne sont-ils employés indifféremment par l’auteur, bien que le principe qu’il suit ne puisse être réduit à une formule simple, ni l’intention spéciale dans chaque cas être rendue manifeste.

§ 17. « YHWH » est le nom propre de Dieu (= « YHWH » ; voir Ex. iii. et suiv., vi. 2), utilisé partout où la personnalité de Dieu doit être mise en évidence. C’est pourquoi seules des expressions qui suggèrent la personnalité, c.-à-d. des anthropomorphismes, sont employées en rapport avec « YHWH ». Yeux, oreilles, nez, bouche, face, main, cœur sont attribués uniquement à « YHWH », jamais à « Elohim ». Ces anthropomorphismes servent simplement à suggérer la vie et l’activité personnelles de Dieu, et ne sont pas des personnifications littérales, comme le prouvent de façon concluante des expressions qui seraient des anthropomorphismes réels — p. ex., « Dieu voit de Ses yeux » ; « Il entend de Ses oreilles » ; « on voit la face de Dieu » (« bed », « body », etc.) — qui n’apparaissent jamais. L’expression « les yeux de YHWH » indique la connaissance divine de ce qui peut être vu par une appréhension personnelle ; « les oreilles de YHWH », ce qui peut être entendu ; Nub’ 5IN = « la colère de Dieu » indique la réaction de la nature morale de Dieu contre le mal ; « la bouche de YHWH » indique les paroles du Dieu qui parle personnellement ; « la face de YHWH » indique une intercourse personnelle immédiate avec le Dieu qui est senti comme présent ; « la main de YHWH » indique Ses manifestations sensibles de puissance ; « le cœur de YHWH » indique Ses pensées et desseins. L’expression « YHWH, un Dieu personnel » caractérise pleinement l’emploi de ce nom. Une personne ou une nation ne peuvent avoir des relations personnelles qu’avec le personnel YHWH ; et Lui seul peut planifier et guider le destin de l’un ou de l’autre avec un intérêt personnel. YHWH est le Dieu de l’histoire et de l’éducation de la race humaine. Seul YHWH peut exiger une attitude positive envers Lui et imposer à l’homme des exigences adéquates, c.-à-d. morales : YHWH est le Dieu de la moralité positive. Une vie intérieure personnelle aspirant à l’expression ne peut être organisée en forme définie et trouver réponse que si YHWH est un Dieu personnel et vivant. YHWH est le Dieu du rituel, du culte, de l’aspiration et de l’amour.

§ 18. « Elohim » est un appellatif, et le nom général de la divinité, de l’être supra-humain, extramondain, dont l’existence est ressentie par tous les hommes — un être qui possède intelligence et volonté, existe dans le monde et au-delà du pouvoir humain, et est la cause finale de tout ce qui existe et arrive. « YHWH » est concret ; « Elohim » est abstrait. « YHWH » est le particulier, « Elohim » le général. « YHWH » est personnel ; « Elohim » est impersonnel. Pourtant il n’y a pas d’autre Elohim que YHWH, qui est « ha-Elohim » (l’Elohim).

On peut observer en particulier : (a) « Elohim », comme génitif d’une personne, indique que celle-ci entretient des relations supra-humaines (xxiii. 6 ; de même d’un objet, xxviii. 17, 22). (b) Il indique aussi l’idéal d’humanité (xxxiii. 10 ; comp. xxxii. 29). (c) « Elohim » exprime le destin imposé par une puissance supérieure. L’énoncé « Une personne prospère » est paraphrasé par « Elohim est avec lui », ce qui diffère nettement de « YHWH est avec lui ». Tandis que le premier indique objectivement la prospérité d’une personne à l’égard d’un événement singulier, le second exprime les intentions supérieures et les desseins consécutifs du Dieu personnel à l’égard de la personne en question. Abimélec dit à Abraham : « Elohim est avec toi en tout ce que tu fais » (xxi. 22), tandis qu’il dit à Isaac : « YHWH est avec toi », et « tu es maintenant béni de YHWH » (xxvi. 28, 29). Car Abimélec avait d’abord essayé en vain de nuire à Isaac ; mais plus tard il se convainquit (IJ'NI IXl) qu’il était évident (nnj?) que c’était le culte de YHWH observé par Isaac qui le protégeait et le bénissait. De même, en xxi. 20 : « Et Elohim fut avec le garçon » ; car Ismaël n’appartenait pas à la lignée choisie, à l’égard de laquelle Elohîm avait des plans spéciaux. YHWH, toutefois, est toujours avec Israël et ses héros (xxvi. 3, 28 ; xxviii. 15 [xxxii. 10, 13] ; xlvi. 4 ; Ex. iii. 12 ; Num. xxiii. 21 ; Deut. ii. 7 ; xx. 1 ; xxxi. 8, 23 ; Jos. i. 5, 9, 17 ; iii. 7 ; Juges ii. 18 ; vi. 12, 16 ; I Sam. iii. 19 ; xvi. 18 ; xviii. 12, 14 ; xx. 13 ; II Sam. vii. 3, V. 10 ; I Rois i. 37 ; II Rois xviii. 7). Particulièrement instructive est la votation de Jacob, xxviii. 20 et suiv., « Si Elohim est avec moi ... alors YHWH sera mon Elohim. » Le destin adverse est surtout, par crainte, euphémistiquement attribué à l’Elohim général, l’impersonnel, plutôt qu’à YHWH (xlii. 28).

(d) Comme « Elohim » désigne le souverain universel du monde, ce terme est employé au ch. i. dans le récit de la Création ; mais afin de désigner ce Elohim comme le vrai Dieu, le mot « YHWH » est toujours ajouté dans les chapitres suivants (ii., iii.). (e) Dans la mesure où l’homme se sent dépendant d’Elohim, qu’il a besoin de Lui, ce dernier devient son Elohim. Comme le terme « Elohim » inclut l’idée de puissance bienfaisante, cette relation devient, de la part de Dieu, celle d’un protecteur omnipotent, et, de la part de l’homme, celle du protégé, qui a besoin de protection et offre respect et obéissance (xvii. 7, xxviii. 22). La même interprétation vaut pour « Elohim » suivi du génitif d’une personne. (f) Elohim est le lieu de rencontre religieux entre le croyant en YHWH et des personnes d’une foi différente (xiv. 22 ; xx. 13 ; xxi. 23 ; xxxix. 9 ; xli. 16, 25, 28, 32). (g) « Elohim » est l’appellation de Dieu utilisée en rapport avec la personne qui se montre inclinée vers YHWH, mais dont la foi n’est pas encore pleinement développée ; ainsi Melchisédek (ch. xiv.) et le serviteur d’Abraham (ch. xxiv. ; comp. Jethro dans Exode et Balaam dans Nombres ; voir §§ 28, 31). (h) « Elohim » représente Dieu pour ceux dont la perception morale a été engourdie par le péché (iii. 3, 5) ; de la bouche du serpent et de la femme au lieu de « YHWH » on entend « Elohim » ; ils désirent transformer l’idée d’un Dieu vivant, qui dit : « Tu dois », en un concept flou d’un Dieu impersonnel et indéfini. Mais le Dieu qui prononce le jugement est YHWH (ch. ii., iii. ; au sujet de Caïn, ch. iv. ; en rapport avec le Déluge, vi. 3–8 ; la tour de Babel, xi. 5 et suiv. ; Sodome et Gomorrhe, xviii. 19 ; Er et Onan, xxxviii. 7, 10). (i) Bien que la personnalité d’Elohim soit indistincte, il est néanmoins ressenti comme une puissance morale exigeant des obligations morales. L’obligation morale envers lui est la vertu négative de la « crainte d’Elohîm », la crainte du meurtre (xx. 11), de l’impudicité (xxxix. 9), de l’injustice (xlii. 18), et de la renonciation (xxii. 12). (k) « Elohim » signifie aussi l’apparition de la Divinité, et peut être synonyme de « mal’ak ». Il peut aussi désigner un objet du rituel représentant ou symbolisant la Divinité (xxxv. 2).

§ 19. « Elohim » est défini plus explicitement par l’article ; « ha-Elohim », c.-à-d. « l’Elohim » ou « de l’Elohim », est parfois employé pour identifier un « Elohim » mentionné précédemment (xvii. 18 ; comp. v. 17 ; xx. 6, 17 ; comp. v. 3). L’apparition singulière et déterminée antérieurement mentionnée d’un Elohim est appelée « ha-Elohim », étant ainsi synonyme de « mal’ak YHWH » (xxii. 1, 3, 9, 11, 15), les deux parlant pour YHWH (v. 16 ; comp. xlviii. 15). « Ha-Elohim », quand il dérive de « Elohim », est une préparation à « YHWH » ; quand il dérive de « YHWH » c’est un affaiblissement de l’idée de Dieu (voir §§ 31 et suiv.). Bien que ces exemples n’épuisent pas les différents emplois de ces deux noms, ils suffisent à montrer les intentions de l’auteur.

§ 20. Un terme rare pour « Dieu » est « El Shaddai » (xvii. 1, xxviii. 3, xxxv. 11, xliii. 13, xlviii. 13 ; « Shaddai » en xlix. 25). La traduction usuelle et l’interprétation, « Tout-Puissant », sont entièrement injustifiées. Le terme, quand on l’examine de près, signifie « le Dieu de la foi », c.-à-d. le Dieu qui accomplit fidèlement Ses promesses. Peut-être signifie-t-il aussi un Dieu d’amour incliné à manifester un amour abondant.

§ 21. Dieu comme être personnel n’apparaît pas seulement dans des termes anthropomorphiques et anthropopathiques, mais Il se montre aussi à l’homme et parle avec lui. Ainsi Il parle avec Adam et Ève, Caïn, Noé, Abraham, Agar, Abimélec, Isaac, Jacob et Laban. Mais Il n’apparaît qu’à partir du temps d’Abraham, et de façons diverses. Un « Elohim » « apparaît » à Abimélec et à Laban dans un songe nocturne (xx. 3, xxxi. 24) ; un mal’ak de YHWH apparaît à Agar (xvi. 7 et suiv.), étant appelé en v. 13 simplement « YHWH ». YHWH apparaît à Abram (xii. 7, xv. 1) ; en vision (xii. 1, 7) apparemment accompagné d’obscurité, d’un pilier de fumée et de feu ; en xvii. YHWH, qui est par la suite appelé « Elohim » (vv. 9, 15, 19), apparaît, puis monte (v. 22) ; en xviii. YHWH apparaît sous la forme de trois hommes qui visitent Abraham, mais ceux-ci parlent comme un seul YHWH en vv. 13, 17, 20, 26 et 33, qui alors s’en va, tandis que les deux messagers vont à Sodome. YHWH apparaît à Isaac un certain jour (xxvi. 2), et de nouveau cette nuit-là (v. 24). Jacob est adressé en rêve par YHWH (xxviii. 12 et suiv.). En xxxi. 3 YHWH parle à Jacob ; Jacob dit (v. 11) qu’un mal’ak d’Elohim lui apparut en songe. En xxxv. 9 Elohim lui apparaît encore, en rapport avec la rencontre nocturne d’un « homme » (xxxii. 14 et suiv.), et monte (xxxv. 13). En xlvi. 2 Elohim lui parle en vision nocturne.

Par conséquent, l’apparition de Dieu signifie soit une vision onirique, soit l’apparition d’un messager envoyé par Dieu, qui parle en Son nom, et peut donc lui-même être appelé « Elohim de YHWH ».

§ 22. « Mal’ak d’Elohîm » signifie, d’abord, la disposition favorable des circonstances (xxiv. 7, 40 ; comp. xlviii. 16), où il est parallèle à « ha-Elohim », la direction divine de la vie humaine ; plus souvent cependant il désigne les « anges » (« mal’akim »), messagers d’Elohîm en forme humaine qui portent Ses ordres aux hommes et semblent entrer et sortir du ciel par une porte (xxviii. 11) ; p. ex., « le messager de YHWH » (xvi. 7, 11 ; xxii. 11, 15) ; « le messager d’Elohîm » (xxi. 17 ; au pluriel, xix. 1, 15 ; xxviii. 12 ; xxxii. 2) ; ou « le messager de ha-Elohim » (xxxi. 11). L’« homme » qui lutta avec Jacob paraît également avoir été un mal’ak (xxxii. 25, 29, 31), et les hommes qu’Abraham reçut et qui sauvèrent Lot étaient aussi des mal’akim (xviii., xix.). Selon la croyance populaire, il est désastreux de les rencontrer (xvi. 13, xxxii. 31). Sur ce point plus que sur tout autre, l’auteur semble avoir suivi des idées populaires.

§ 23. Il ressort de ce qui précède que la conception de Dieu trouvée dans la Genèse est partout pratique et religieuse. Dieu est traité exclusivement en rapport avec Ses relations avec le monde et l’homme, et avec l’intérêt qu’Il prend au sort et au comportement de l’homme. Il guide, éduque et punit. Il assigne aux premiers humains une habitation en Eden, leur donne une tâche et leur commande de ne pas accomplir une certaine chose. Quand ils enfreignent ce commandement Il les punit ; mais même après cela Il prend soin d’eux. Bien que punissant le meurtrier Caïn, Il lui accorde protection ; les cruautés et les péchés contre nature de la génération du Déluge arrachent Sa tristesse et Sa colère ; Il humilie l’orgueil des hommes qui veulent construire une tour jusqu’au ciel ; Il détruit entièrement par le feu et le soufre la génération coupable de Sodome et Gomorrhe. Les punitions sont soit les conséquences naturelles du péché — les premiers de l’humanité ont dépouillé la terre, qui avait offert librement le fruit de ses arbres, d’où la malédiction et la paralysie de la terre, laquelle ne peut plus donner son fruit librement tant qu’Adam vit ; Ève a succombé au désir, d’où elle devient l’esclave du désir ; Caïn a souillé la terre par le meurtre, d’où il l’a privée de sa force — soit elles correspondent exactement aux péchés ; p. ex., les hommes construisent une tour afin de rester unis, d’où ils sont dispersés ; Jacob souhaite dominer son frère, par conséquent il doit s’humilier devant ce frère ; il trompe et est trompé en retour ; il se déguise en peau de bouc pour obtenir une bénédiction par fraude, d’où il est terriblement trompé et plongé dans le chagrin par une peau de bouc ; Juda conseille la vente de Joseph comme esclave, par conséquent il est lui-même contraint de s’offrir comme esclave.

D’autre part, Elohîm prend plaisir aux pieux, à Hénoch et Noé, et surtout à la foi inébranlable d’Abraham (xv. C) ; à sa droiture et sa justice, qu’il recommande à ses enfants et à sa maison (xviii. 19) ; à son obéissance implicite, prête au sacrifice suprême (xxii. 12, 16). Pour Abraham Elohîm sauve Lot (xix. 19) ; bénit le fils d’Abraham, Isaac (xxvi. 5), ses enfants et les enfants de ses enfants ; les protège contre tout danger ; empêche d’autres de leur nuire (xii. 17, xiv., xv., xx. 3, xxvi., xxxi. 24) ; et les conduit d’une manière merveilleuse. Il donne des commandements aux hommes et les lie à Lui par des alliances et des promesses. Ils sont les objets de Ses desseins comme ils sont Son ouvrage.

§ 24. L’univers entier est l’œuvre d’Elohîm ; cette proposition découle nécessairement de l’idée de Dieu telle qu’elle se trouve dans la Genèse et le Pentateuque et dans toute la Bible en général. De là naît sans doute la croyance de l’auteur que Elohîm a créé le monde ex nihilo. Il ne dit pas comment cet acte primordial de création s’accomplit. Au commencement la terre était un chaos aquatique désolé (« tohu wa-bohu »), sur lequel l’esprit d’Elohîm planait, et qu’Elohîm divisa en ciel et terre, arrangea et peupla en six jours. Les êtres vivants sont créés dans une séquence ordonnée, allant de l’inorganique à l’organique, de l’incomplet au complet, l’homme étant la couronne. Au commencement Elohîm crée la lumière en même temps que le temps et le jour. L’étendue extérieure sépare les eaux d’en haut et d’en bas ; puis, quand les eaux inférieures se retirent, la terre apparaît ; la terre produit herbes et arbres ; plantes et animaux sont créés, chacun « selon son espèce », et dotés de la faculté de se reproduire au sein de leur espèce dans leurs éléments respectifs. Tout être organique est donc pourvu d’une nature propre, que le Créateur entend qu’il conserve en ne s’accouplant qu’avec son propre genre. Les luminaires fixés par Elohîm dans l’étendue servent à séparer le jour de la nuit ; ils doivent être « pour signes, pour saisons, pour jours et années », et donner la lumière à la terre. Le soleil est le grand luminaire qui gouverne le jour ; la lune est le petit luminaire qui gouverne la nuit.

§ 25. La Création est, au jugement d’Elohîm, bonne en particulier et très bonne en général, c.-à-d. propre à la vie, conforme à son but, salutaire, harmonieuse et agréable. Le livre exprime une satisfaction optimiste et un vif plaisir pour le monde, une vénération profonde pour les dispositions d’Elohîm et la dignité particulière de chaque être telle que fixée par Elohîm. La simplicité, la sublimité, la profondeur et la grandeur morale de ce récit de la Création, et sa supériorité sur tout autre récit traitant du sujet, sont universellement reconnues.

§ 26. L’homme, couronne de la Création, en tant que couple comprenant l’homme et la femme, a été fait à l’image de Dieu. Elohîm forme le premier homme, Adam, de la terre (« adamah »). Cela indique sa relation à la terre d’une manière fondamentale pour de nombreuses lois ultérieures. L’homme est enfant de la terre, d’où il a été tiré, et à laquelle il retournera. Cela lui confère une grandeur morale : il lui faut servir la terre ; elle ne doit pas le servir. Il doit accorder à toutes les créatures d’Elohîm le respect général que la terre exige, en ne les exploitant pas pour ses usages égoïstes. Le vol illicite de ses dons (comme au paradis), le meurtre et l’impudicité l’irritent, paralysent sa puissance productive et la pervertissent. Elohîm insuffla le souffle de vie dans les narines de l’homme qu’Il forma de la terre. Ainsi, la partie de l’homme qui contraste avec sa nature corporelle ou qui la complète — sa vie, son âme, son esprit et sa raison — n’est pas, comme chez les animaux, d’origine terrestre, existant en conséquence du corps, mais est d’origine divine, céleste. L’homme est « toledot » (ii. 4) des cieux et de la terre.

La création de l’homme aussi est bonne au jugement d’Elohîm ; le livre ne connaît donc rien de naturellement mauvais, en l’homme ou hors de lui. Après qu’Elohîm a créé l’homme, Il dit : « Il n’est pas bon que l’homme soit seul ; je lui ferai une aide semblable à lui » (ii. 18). Afin que l’homme s’assure qu’il n’existe pas d’être semblable à lui parmi toutes les créatures faites, Elohîm amène tous les animaux devant Adam, afin qu’il les nomme, c.-à-d. qu’il mette en évidence leurs caractéristiques distinctes. Ainsi, cherchant un être semblable à lui parmi les animaux, l’homme trouve le langage. Elohîm crée ensuite la femme de la côte de l’homme, et celui-ci la reconnaît volontiers comme os de ses os et chair de sa chair. « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme ; et ils seront une seule chair » ; cela signifie que l’homme accompli peut et doit quitter la maison paternelle, où il n’a été qu’un membre dépendant de la famille, et, poussé par le désir d’une être sympathique qui le complète, vivre avec la femme de son choix et fonder avec elle une famille propre, où les deux seront unis réellement et spirituellement. Dans ce passage la relation entre l’homme et la femme est exprimée, ainsi que la nature du mariage, qui est un partenariat de vie où l’un aide et complète l’autre. La procréation n’est pas son but, mais son corollaire. Elohîm a donné à l’homme, comme à tous les êtres vivants, la faculté de se multiplier.

§ 27. Elohîm donne à l’homme la domination sur la terre et sur tous les êtres vivants. La nourriture du premier homme consiste uniquement en fruits des champs, la nourriture des animaux étant l’herbe (i. 29). Sa tâche est de cultiver et de garder le Jardin d’Eden (ii. 15), la seule restriction à son enjoyment étant qu’il ne doive point manger du fruit de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans le Jardin d’Eden les hommes vont nus et ne connaissent pas la honte ; ce sentiment n’apparaît qu’après qu’ils ont transgressé le commandement d’Elohîm, qui alors leur fait des vêtements de peau pour couvrir leur nudité.

§ 28. Tous les hommes sur terre descendent du premier couple, Adam et Ève, et sont donc également à l’image d’Elohîm. Cette affirmation exprime l’unité de la race humaine entière. L’homme est un être créé, fait à l’image d’Elohîm, et tous les hommes sont apparentés : ces doctrines figurent parmi les plus fondamentales et significatives de toute la Bible.

La branche issue de Caïn, le fratricide, le fils aîné du premier couple, est le fondateur de la culture civique et nomade. La branche issue de Seth se développe selon des lignes religieuses : d’Elohim (Seth, iniv. 2.’)) à ha-Elohim (Hénoc, en v. 22) puis à YHWH (Noé, en vi. 8). Mais la punition devient nécessaire à cause du péché d’Adam ; la race humaine doit être détruite à cause de ses cruautés et excès. Une nouvelle race commence avec Noé et ses fils, et Elohîm promet qu’Il ne maudira plus la terre, ni n’enverra de nouveau un déluge universel sur elle, mais au contraire que « l’ensemencement et la récolte, le froid et la chaleur, l’été et l’hiver, le jour et la nuit ne cesseront point » (viii. 22). Il bénit Noé et sa famille afin qu’ils se multiplient et remplissent la terre et l’emportent spirituellement sur les animaux. Il permet aux hommes de manger de la chair, mais leur interdit de manger le sang, ou la chair avec son sang. Elohîm exigera le sang (la vie) de tout homme ou animal qui en fera couler. « Quiconque répand le sang de l’homme, par l’homme son sang sera répandu » (ix. 6). Elohîm conclut alliance avec Noé et ses descendants, leur promettant qu’Il n’enverra plus un déluge général sur la terre et instituant l’arc-en-ciel comme signe de cette promesse (ch. ix.). Le Dieu que tous les Noachides adorent est Elohim (ix. 1, 7, 8, 12, 16, 17), YHWH étant adoré par Sem et ses descendants. Tous les peuples dispersés sur la terre sont groupés comme descendants de Sem, Cham et Japhet. La généalogie de ces peuples que l’auteur dresse au ch. x selon la connaissance ethnographique de son temps ne trouve pas de parallèle dans son universalité, qui inclut tous les hommes dans un lien de fraternité. De la sorte naîtront les peuples qui seront bénis en Abraham.

§ 29. Térah, descendant de Sem et d’Éber, a trois fils ; l’un d’eux, Abraham, est destiné par Elohîm à des événements importants. Il quittera son foyer ; et Elohîm lui dit : « Je ferai de toi une grande nation, et je te bénirai et je rendrai ton nom grand ; et tu seras une bénédiction : et je bénirai ceux qui te béniront, et je maudirai celui qui te maudira ; et en toi seront bénies toutes les familles de la terre » (xii. 2–3). Elohîm répète souvent la promesse que les descendants d’Abraham seront aussi nombreux que les étoiles du ciel et comme le sable sur le rivage (xv. 5, xxii. 17) ; qu’Il fera de lui le père de nombreuses nations et le rendra extrêmement fécond ; que rois et nations seront de sa descendance (xvii. 5, 6, 16) ; qu’il deviendra un grand peuple ; que toutes les nations de la terre seront bénies en lui (xviii. 18, xxii. 18) ; et que ses descendants recevront tout le pays de Canaan en possession héréditaire (xiii. 14 et suiv., xv. 7, xvii. 18). Mais avant cela Israël sera durement opprimé pendant quatre cents ans comme serviteurs dans un pays étranger, après quoi il sortira avec de riches possessions et Elohîm jugera leurs oppresseurs (xv. 13 et suiv.). En confirmation de ces promesses Elohîm conclut deux fois alliance avec Abraham : la première fois (xv. 18 et suiv.) comme assurance que ses descendants posséderont Canaan ; la seconde, avant la naissance d’Isaac, comme signe qu’Il sera leur Dieu. En signe de cela Elohîm change les noms d’Abram et de Sarai en « Abraham » et « Sarah » (D-iaN‘D[n]S3X ; •'-|EJ»"[n]n:j’), combinant Son propre nom aux leurs, et institue la circoncision des hommes de la maison d’Abraham et de leurs descendants mâles comme signe éternel de l’alliance entre Lui et Abraham. Abraham reconnaît YHWH (xiv. 22), bâtit des autels en Son honneur (xii. 7, 8 ; xiii. 18) ; invoque Son nom (xii. 8, xiii. 4, xxi. 33) ; montre une foi invincible en Ses promesses, quelles que soient les circonstances présentes ; est prêt au sacrifice suprême ; et prouve, par ses vertus humaines — son dévouement, son désintéressement, son hospitalité, son humanité, son intégrité, sa dignité et son amour de la paix — qu’il est digne de la direction divine.

§ 30. Des deux fils d’Abraham, Ismaël sera béni et deviendra le père de douze princes et l’ancêtre d’un grand peuple (xvi. 10, xvii. 20, xxi. 18). Ismaël lui-même devient un archer, vit dans le désert et épouse une femme égyptienne (xxi. 20 et suiv.). Mais celui qui héritera des promesses et du pays est Isaac (xvii. 21, xxi. 12), fils de Sarah. Aussi son père choisit-il une épouse parmi ses propres parents (ch. xxiv.). Elohîm renouvelle à Isaac les promesses données à Abraham (xxvi. 3, 24). Isaac est véritablement le fils de son grand-père, bien qu’il ait une nature quelque peu passive. Lui aussi bâtit un autel à YHWH, et invoque Son nom (xxvi. 2).

§ 31. Les fils d’Isaac sont jumeaux ; Esaü, l’aîné, méprise les droits de l’aînesse et les laisse à Jacob (xxv. 34). Esaü est chasseur ; son destin est de vivre par l’épée et d’être soumis à son frère, bien qu’il se libérera de son joug (xxvii. 40). Il est aussi appelé « Édom » et vivra ensuite dans le pays de ce nom, dans la région montagneuse de Séir. Il est aimé de son père, tandis que Rebecca aime Jacob ; et quand Esaü épouse une femme cananéenne, Isaac, trompé par une ruse, bénit Jacob, que son père envoie ensuite chez des parents à Haran. Jacob atteint des relations justes avec Elohîm seulement après fautes, épreuves et luttes. Il connaît YHWH, dont il a vu la main dans la vie de son père (xxvii. 20) ; il Le reconnaît dans l’apparition divine (xxviii. 16) ; mais il ne L’a pas encore expérimenté dans sa propre vie. YHWH n’est pas encore devenu son Dieu ; aussi évite-t-il le nom de YHWH tant qu’il est en pays étranger (xxx. 2 ; xxxi. 7, 9, 42, 53 ; xxxii. 3) ; mais le narrateur n’hésite pas à employer « YHWH » (xxix. 31 ; xxxi. 3 ; xxxviii. 7, 10), nom connu aussi de Laban (xxx. 27, 30) et de ses filles (xxix. 32 et suiv., xxx. 24). Ce n’est qu’en un temps de détresse extrême que Jacob trouve YHWH, qui devient pour lui Elohîm lorsque le vœu se transforme en prière. Il a vaincu Elohîm, et reçoit un autre nom après s’être amendé (c.-à-d. après avoir gagné un autre Dieu), savoir « Israël », c.-à-d. « guerrier d’Elohîm ». Elohîm lui donne alors les mêmes promesses qui furent faites à Abraham et Isaac (xxxv. 11 et suiv.), et Jacob érige un autel à Dieu (« El »), où il offre une libation. De même il apporte des offrandes au Dieu de son père quand il quitte Canaan pour aller avec sa famille en Égypte, Elohîm promettant de l’accompagner et de ramener ses descendants en leur temps. Jacob ne retrouve le nom de YHWH qu’au moment de sa mort (xlix. 18).

§ 32. Avec Jacob et ses douze fils l’histoire des Patriarches se clôt ; car les soixante-dix personnes avec lesquelles Jacob entre en Égypte sont l’origine du futur peuple d’Israël. Elohîm n’apparaît pas aux fils de Jacob, ni ne leur parle. Joseph s’efforce délibérément d’éviter l’appellation « YHWH » ; il emploie « Elohim » (xxxix. 9 ; xl. 8 ; xli. 16, 51, 53 ; xlv. 5, 9 ; xlviii. 9 ; l. 25 ; « ha-Elohim », xli. 25, 28, 32 ; xlii. 18 [xliv. 16] ; xlv. 9 ; et « l’Elohim de son père », xliii. 23). Le narrateur, par contre, n’a aucune raison d’éviter le mot « YHWH », qu’il utilise intentionnellement (xxxix. 2, 3, 5). YHWH prend une place secondaire dans la conscience d’Israël pendant le séjour en Égypte, mais redevient d’importance primordiale dans la théophanie du buisson ardent.

Le livre ne prescrit aucune règle pour la vie religieuse. Les Patriarches sont représentés dans leurs relations familiales. Leur histoire est une histoire de famille. Les rapports entre époux, parents et enfants, frère et sœur se présentent sous des images d’une vérité typique, d’une délicatesse psychologique, d’une grâce et d’une beauté inimitables, avec une richesse inépuisable de scènes édifiantes et instructives.

§ 33. Depuis Astruc (1753) la critique moderne soutient que la Genèse n’est pas une œuvre uniforme d’un seul auteur, mais a été combinée par des éditeurs successifs à partir de plusieurs sources elles-mêmes en partie composites, et n’a reçu sa forme actuelle qu’au cours des siècles ; sa composition à partir de diverses sources étant prouvée par ses répétitions, contradictions et différences de conception, de représentation et de langue. Selon cette vue, il faut distinguer trois sources principales, à savoir J, E et P.

(1) J, le Jahviste, est ainsi nommé parce qu’il parle de Dieu comme de « YHWH ». Dans son œuvre (principalement dans l’histoire primordiale, ch. i.–xi., comme l’affirme Budde) plusieurs strates doivent être distinguées, J', J'' , P, etc. (2) E, l’Élohiste, est appelé ainsi parce que, jusqu’à Ex. iii., il nomme Dieu « Elohim ». Un rédacteur (R) réunit et fusionne tôt J et E, si bien que ces deux sources ne peuvent pas toujours être séparées nettement ; et les critiques divergent grandement quant aux détails de cette question. (3) P, ou le Code sacerdotal, est nommé ainsi en raison de la manière et des tendances sacerdotales de l’auteur, qui appelle aussi Dieu « Elohim ». Là encore, plusieurs strates doivent être distinguées, P', P'' , P''', etc., bien que seul P' se trouve dans la Genèse. Après qu’un autre rédacteur, D, eut combiné le Deutéronome avec JE, l’ouvrage ainsi composé fut uni à P par un dernier rédacteur, qui alors agrandit l’ensemble (l’ordre J, E, D, P n’est cependant pas unanimement accepté). Dès lors le Livre de la Genèse tel qu’il nous est parvenu serait l’œuvre de ce dernier rédacteur, compilée plus d’un siècle après Esdras. Les œuvres de J, E et P fourniraient le matériau de tout le Pentateuque (et des livres postérieurs) ; voir Pentateuque pour l’origine, la portée, l’époque et le lieu de composition.

Comme il serait trop long de rendre compte de toutes les tentatives de séparation des sources, on notera seulement l’analyse du dernier commentateur, Holzinger, qui a fait une étude spéciale de cette question. Dans son Einleitung zum Hexateuch il donne un exposé complet des travaux de ses prédécesseurs, présentant dans les « Tabellen » de son ouvrage la séparation en sources telle que l’ont donnée Dillmann, Wellhausen, Kuenen, Budde et Cornill. Le commentaire de Gunkel (1901) n’est pas original quant aux sources.

§ 34. Analyse des sources. (Tableaux et attributions textuelles détaillées omises dans ce résumé, cf. l’original pour la répartition précise des fragments attribués à P', J, E, R, etc.)

§ 35. Des objections sérieuses peuvent être opposées à cette analyse des sources sur les points suivants : (1) elle ne repose sur aucune preuve externe ; il n’existe aucune information authentique montrant que le Pentateuque, ou la Genèse en particulier, fut compilé à partir de diverses sources, et encore moins que ces sources aient été conservées dans leur forme originelle. (2) Les critiques doivent donc se fonder uniquement sur ce qu’on appelle des preuves internes. Mais l’état subjectif dans lequel repose la décision finale est instable et trompeur. Il est hasardeux d’appliquer des critères modernes et des règles de composition et de style à une œuvre aussi ancienne et particulière, dont l’origine est entièrement inconnue. (3) Même si l’on démontrait que la Genèse a été compilée à partir de diverses sources, la tentative de retracer l’origine de chaque verset et de chaque partie de verset ne réussira jamais ; les critiques eux-mêmes confient que le processus de combinaison fut des plus complexes. (4) Si les contradictions et répétitions alléguées existaient réellement, cela ne prouverait pas nécessairement qu’il y eut plus d’un auteur ; les littératures du monde offrent de nombreux exemples similaires. L’existence de telles répétitions et contradictions n’a cependant jamais été démontrée.

(5) La théorie des sources n’est au mieux qu’une hypothèse non nécessaire ; elle se fonde sur une conception erronée de l’idée dominante, des tendances et du plan du livre. Ses partisans n’ont pas compris la théologie de la Genèse, transformant l’échange du nom de Dieu — qui est l’âme du livre — en un critère externe de distinction des auteurs différents. Ils n’ont pas compris la raison de la variation dans l’emploi de « YHWH » et « Elohim », qui en elle-même est une preuve d’une composition uniforme ; et ils ont donc manqué une seconde idée fondamentale, à savoir celle impliquée par les généalogies et leur rapport intime à la conception israélite de la famille. En critiquant le traitement inégal des diverses portions du matériel, la théorie méconnaît la différence d’importance que l’auteur attribue à ces parties. Les différences de traitement rendent compte non d’auteurs différents, mais de sujets différents et de points de vue différents d’un même auteur. (6) Cela explique aussi les variations de langue dans différents passages. Mais la critique sur ce point tourne en cercle : on prouve la diversité des sources par des différences de langue, et vice versa. (7) La séparation en sources en particulier repose sur un très grand nombre d’erreurs exégétiques, souvent des plus évidentes, montrant non seulement une mécompréhension de la portée et de l’esprit du livre, et de son mode de narration, mais même des lois de la langue ; et cette séparation est en elle-même le plus grand obstacle à une compréhension correcte du livre, dans la mesure où elle encourage l’étudiant à analyser les passages difficiles en leurs sources au lieu de chercher leur sens.

§ 36. Nonobstant toutes ces objections, il est indéniable que certaines portions de la Genèse donnent manifestement l’impression d’une différence d’origine et d’une conception correspondante ; mais comme l’impression que l’œuvre a été conçue de manière uniforme en tous ses détails est encore plus forte, l’explication donnée en § 2 est répétée ici ; à savoir : la Genèse n’a pas été compilée à partir de plusieurs sources par un ou plusieurs rédacteurs, mais elle est l’œuvre d’un seul auteur, qui a consigné les traditions de son peuple avec la vénération due, mais de manière indépendante et selon un plan uniforme. La Genèse n’a pas été composée à partir de plusieurs livres.

§ 37. L’historicité du Livre de la Genèse est plus ou moins niée, excepté par les partisans d’une théorie stricte de l’inspiration. La Genèse relaIe des mythes et des légendes. Il est généralement admis que le récit primordial n’est pas historique (ch. i.–xi.) ; mais les critiques varient quant à l’attribution d’un fondement historique plus ou moins grand aux récits des Patriarches. Pour les détails voir les articles correspondants ; ici on ne peut donner qu’un sommaire :

(a) Le récit de la Création ne peut être historiquement vrai, pour les raisons suivantes : (1) il ne peut y avoir de traditions humaines de ces événements ; (2) sa supposition d’une création en six jours, avec la suite des événements telle que rapportée, contredit les théories de la science moderne sur la formation des corps célestes durant d’immenses périodes, spécialement celle de la terre, de ses organismes et de sa position dans l’univers. La vision populaire de la Genèse ne peut être conciliée avec la science moderne. Le récit est une spéculation religio-scientifique sur l’origine du monde, analogue aux mythes cosmogoniques répandus parmi de nombreux peuples. Les similitudes avec le mythe babylonien de la création sont particulièrement nombreuses et frappantes. L’étendue de sa dépendance vis-à-vis d’autres mythes, le mode de transmission et l’âge et l’histoire de la tradition et son adaptation demeurent encore des objets de débat.

(b) Le récit du Jardin d’Eden (ch. ii., iii.) est un mythe, inventé pour répondre à certaines questions de religion, de philosophie et d’histoire culturelle. Son origine ne saurait être déterminée, puisqu’aucun parallèle n’a été jusqu’ici trouvé.

(c) Les récits de Caïn et Abel et les généalogies des caïnites et des sétites sont des souvenirs de légendes dont la base historique ne peut plus être établie. Leur vérité historique est exclue par l’âge avancé attribué aux sétites, qui contredit toute expérience humaine. Un parallèle se retrouve dans les dix rois antédiluviens de la chronologie babylonienne, où les chiffres sont considérablement plus élevés.

(d) Le récit du Déluge est une légende que l’on retrouve chez de nombreux peuples. Il se rattache à un prototype babylonien encore existant. Il peut être fondé sur le souvenir d’un grand événement sismique ou cyclonique qui s’est réellement produit, mais il n’a pu être que partiel, car un déluge universel couvrant même les plus hautes montagnes n’est pas concevable.

(e) La généalogie des peuples est une tentative savante de déterminer généalogiquement les rapports des peuples connus de l’auteur, mais non d’inclure la race humaine tout entière ; ce point de vue était courant dans l’Antiquité, bien qu’il ne corresponde pas aux faits effectifs.

(f) Les récits des Patriarches sont des légendes nationales. Abraham, Isaac et Jacob et ses fils sont des personnifications idéalisées du peuple, de ses tribus et familles ; et il est désormais impossible d’établir si ces récits reposent sur des souvenirs plus ou moins obscurs de personnages réels. En tout cas, ces légendes ne fournissent aucune information historiquement précise ni même précieuse concernant l’histoire primitive du peuple d’Israël. Toute la conception d’une descendance d’un peuple à partir d’une seule famille et d’un seul ancêtre est non-historique ; car un peuple se forme par la combinaison de familles différentes. On a aussi soutenu que les récits des Patriarches sont des reflets affaiblis de la mythologie ou des mythes de la nature.

Bibliographie : Commentaires : Calvin, In Librum Genesim Commentarius, éd. Hengstenberg, Berlin, 1838 ; J. Gerhard, Commentarius Super Genesin, Jena, 1640 ; von Bohlen, Die Genesis Historisch-Kritisch Erläutert, Königsberg, 1833 ; Friedrich Tuch, Halle, 1838 ; 3e éd. (Arnold et Merx), 1871 ; C. F. Keil, Leipzig, 1878 ; Franz Delitzsch, Neuer Commentar zur Genesis, 1887 ; M. Kalisch, 1858 ; A. Knobel, révisé par Dillmann 1893 ; J. P. Lange, 2e éd., 1877 ; E. Reuss, La Bible, pt. III, 1897 ; E. H. Brown, 1871 (Speaker’s Commentary) ; R. Payne Smith (Ellicott’s Commentary, 1882) ; G. I. Spurrell, Notes on the Hebrew Text of the Book of Genesis, 1887 ; M. Dods, The Book of Genesis, 4e éd., 1894 ; A. Tappehorn, Erklärung der Genesis (catholique romain), 1888 ; Strack, Kurzgefasster Kommentar (Strack-Zöckler), 1894 ; Holzinger, in A. Marti, 1898 ; H. Gunkel, in Handkommentar zu A. T. ed. Nowack, 1901.

Critique scientifique : Astruc, Conjectures sur les Mémoires Originaux Dont M. Moïse s’est Servi pour Composer le Livre de la Genèse, Bruxelles, 1753 ; Karl David Ilgen, Die Urkunden des Jerusalemischen Tempelarchivs, etc. : I. Urkunden des Ersten Buches von Moses, Halle, 1798 ; F. Bleek, De Libri Genesis Origine Antiqua Indole Historica, Bonn, 1836 ; I. Stahelin, Kritische Untersuchungen über die Genesis, Bâle, 1830 ; H. Hupfeld, Die Quellen der Genesis und die Art Ihrer Zusammensetzung, Berlin, 1853 (ce travail posa les bases de la théorie moderne des sources) ; E. Böhmert, Liber Genesis Pentateuchicus, Halle, 1860 ; idem, Das Erste Buch der Thora. Übersetzung Seiner Drei Qutellen…, 1862 ; T. Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des H. T., Kiel, 1869 ; J. Wellhausen, Die Composition des Hexateuchs, Jahrbücher für Deutsche Theologie, réimpr. 1885, 1889, 1893 ; Karl Budde, Die hebraische Urgeschichte, Giessen, 1883 ; Kautzsch et Socin, Die Genesis mit äußerer Unterscheidung der Quellen, Fribourg-en-Brisgau, 1888, 1891 ; D. W. Bacon, Pentateuchical Analysis, Hebraica, 1892 ; E. C. Bissell, Genesis Printed in Colors (trad. du Kautzsch-Socin), Hartford, 1892 ; E. I. Fripp, The Composition of the Book of Genesis, 1892 ; C. I. Ball, Genesis, 1896 ; Holzinger, Einleitung zum Hexateuch, 1893 ; Westphal, Les Sources du Pentateuque, Paris, 1888, 1892 ; Addis, The Documents of the Hexateuch, 1893, 1898 ; Carpenter et Battersby, The Hexateuch, 1900.

Anti-critique : C. H. Sack, De Usu Nominum Dei et Nomi in Libro Genesis, Bonn, 1821 ; H. Ewald, Die Composition der Genesis Kritisch Untersucht, Brunswick, 1823 (retiré en partie par l’auteur) ; E. W. Hengstenberg, Die Authentizität des Pentateuchs, Berlin, 1836, 1839 et 1844 (contenu fondamental sur la signification et l’usage intentionnel des noms de Dieu) ; M. Drechsler, Die Einheit und Echtheit der Genesis, 1838 ; F. H. Ranke, Untersuchungen über den Pentateuch, Erlangen, 1834–40 ; I. H. Kurtz, Die Einheit der Genesis, 1846 ; C. Keil, Über die Gottesnamen im Pentateuch, Zeitschrift für Lutherische Theologie und Kirche, 1851 ; J. Haldy, Recherches Bibliques, I, 1895 ; W. H. Green, The Unity of Genesis ; E. C. Bissell, The Pentateuch. Its Origin and Structure, New York, 1885 (contient une bibliographie volumineuse sur le Pentateuque).

Genève.