Prophète

Prophet désigne une personne qui agit comme organe de la communication divine envers les hommes, spécialement en ce qui concerne l'avenir. Il diffère d'un prêtre en ce qu'il représente le côté divin de cette médiation, tandis que le prêtre agit plutôt du côté humain. L'article qui suit examine donc principalement les relations personnelles du prophète lui‑même. VOIR PROPHECY.

I. Le titre dans l'Ecriture. — Le mot hébreu ordinaire pour prophète est נָבִיא (nabi), dérivé du verbe נָבָא, que Gesenius met en rapport avec נָבִע, « jaillir », comme une fontaine. Si cette étymologie est exacte, le substantif signifierait soit une personne qui, pour ainsi dire, jaillit involontairement en paroles spirituelles sous l'influence divine (comp. Ps 40:1, « Mon coeur bouillonne d'une chose excellente »), soit simplement celle qui répand des paroles. L'analogie du mot נָטִפָה (nataph), qui a la force de « goutter » comme le miel, et qui est employé en Mm 2:6,11 ; Ez 21:2 ; Am 7:16 dans le sens de prophétiser, indique plutôt la dernière signification. Le verbe נָבָא se trouve seulement au niphal et au hithpael, particularité qu'il partage avec beaucoup d'autres termes exprimant la parole (comp. loquifari, vociferari, concionari, φθέγγομαι, ainsi que μαντεύομαι et vaticinari). Bunsen (Gott in Geschichte, p. 141) et Davidson (Intr. Old Test. 2, 430) supposent que nabi signifie l'homme à qui des annonces sont faites par Elohîm, c.-à‑d. inspiré. Ex 4:1‑17 est le passage classique quant au sens de ce mot. Là Elohîm dit à Moïse : « Aaron sera ton נָבִיא (nabi) envers le peuple, et toi tu seras pour lui comme Elohîm. » Le sens est : « Aaron parlera ce que tu lui communiqueras. » Cette appellation implique donc la relation du prophète avec Elohîm : il ne parle pas de son propre chef, mais ce que l'Esprit met dans sa bouche. Ainsi נָבִיא (nabi) est un adjectif de signification passive : celui qui a été inspiré d'en haut, qui a reçu d'Elohîm les révélations qu'il proclame. Mais il est plus conforme à l'usage du mot de le considérer comme signifiant (activement) celui qui annonce ou répand les déclarations d'Elohîm. Cette dernière signification est préférée par Ewald, Havernick, Oehler, Hengstenberg, Bleek, Lee, Pusey, M'Caul, et la grande majorité des critiques bibliques. Nous retrouvons le mot dans Barnabas (נָבִיא בִּר), rendu par la Sept. par υἱὸς παρακλήσεως (Ac 4:36), c.-à‑d. celui que Elohîm a qualifié pour communiquer consolation, lumière et force aux autres. Augustin dit : « Le prophète de Elohîm n'est rien d'autre nisi enunciator verborum Dei hominibus. » Heidegger : « Nabi est proprement tout énonciateur des paroles d'autrui, non de sa propre volonté, mais sous l'influence et la volonté d'un autre. »

Deux autres mots hébreux sont employés pour désigner un prophète — רֹאֶה (roeh) et חֹזֶה (chozeh) — tous deux signifiant celui qui voit. Ils sont rendus dans la Version Autorisée King James par « seer » ; dans la Sept. ordinairement par βλέπων ou ὁρῶν, quelquefois par προφήτης (1 Chr 26:28 ; 2 Chr 16:7,10). Les trois termes semblent être mis en contraste l'un avec l'autre en 1 Chr 29:29 : « Les actes de David le roi, du commencement à la fin, voici, ils sont écrits dans le livre de Samuel le roeh, et dans le livre de Nathan le nabi, et dans le livre de Gad le chozeh. » Roeh est un titre presque réservé à Samuel. Il n'est employé que dix fois, et en sept de ces cas il s'applique à Samuel (1 Sa 9:9,11,18‑19 ; 1 Chr 9:22 ; 1 Chr 26:28 ; 1 Chr 29:29). À deux autres reprises il s'applique à Hanani (2 Chr 16:7,10). Une fois il est employé par Isa 30:10 sans référence à une personne particulière. Il fut en général supplanté par le mot nabi, que Samuel (lui‑même appelé nabi autant que roeh [1 Sa 3:20 ; 2 Chr 35:18]) paraît avoir ravivé après une période d'obsolescence (1 Sa 9:9), et avoir appliqué aux prophètes organisés par lui. Le verbe רָאָה, dont il est dérivé, est le mot courant de la prose signifiant « voir » ; חָזָה — d'où est dérivé le substantif חֹזֶה (chozeh) — est plus poétique, c.-à‑d. « contempler ». Chozeh se trouve rarement hors des livres des Chroniques, mais חָזוֹן est le mot constamment employé pour la vision prophétique. On le trouve dans le Pentateuque, dans Samuel, dans les Chroniques, dans Job, et dans la plupart des prophètes. En 1 Sa 9:9 nous lisons : « Celui qu'on appelle maintenant prophète (nabi) était autrefois appelé un voyant (roeh) » ; d'où Stanley (Lect. on Jewish Church) a conclu que roeh était « la plus ancienne désignation de la fonction prophétique », « supplantée par nabi peu après l'époque de Samuel, lorsque nabi devint d'usage » (ibid. 18, 19). Cela semble contraire au fait que nabi est le mot commun dans le Pentateuque, tandis que roeh n'apparaît qu'aux jours de Samuel. Le passage du livre de Samuel est clairement une insertion parenthétique, peut‑être faite par le nabi Nathan (ou par l'auteur primitif du livre), peut‑être ajoutée plus tard, dans le but d'expliquer comment Samuel porta le titre de roeh, au lieu de l'appellation alors usuelle de nabi. Pour l'auteur, les jours de Samuel étaient « d'autrefois », et il explique que, dans ces jours anciens — c.-à‑d. les jours de Samuel — le mot usité pour prophète était roeh, non nabi. Mais cela n'implique pas que roeh fût le terme primitif et que nabi ne vint en usage qu'après Samuel (voir Hengstenberg, Beitrage zur Einleitung ins A. T. 3, 335). Stanley représente chozeh comme « un autre titre antique » ; mais sans motifs suffisants. Chozeh n'apparaît d'abord qu'en 2 Sa 24:11 ; il ne semble donc pas être entré en usage avant que roeh eût presque disparu. On le retrouve aussi dans les livres des Rois (2 R 17:13) et des Chroniques (fréquemment), en Am 7:12 ; Isa 19:10 ; Mic 3:7, et les dérivés du verbe chazah sont utilisés par les prophètes pour désigner leurs visions jusqu'à la Captivité (comp. Isa 1:1 ; Dan 8:1 ; Zac 13:4). Les dérivés de raah sont plus rares, et, comme mots de prose, sont surtout employés par Daniel (comp. Ez 1:1 ; Dan 10:7). Après examen, on trouve que nabi existait avant, pendant et après et parallèlement à roeh et chozeh, mais que chozeh était quelque peu plus moderne que roeh.

La question de savoir s'il existe quelque différence dans l'usage de ces trois mots, et, le cas échéant, quelle est cette différence, a été longuement débattue (voir Witsius, Miscell. Sacra, i, 1, § 19 ; Carpzovius, Introd. ad Libros Canon. V T. 3, 1, §2 ; Winer, Real-Wörterbuch, art. « Propheten »). Havernick (Einleitung, Th. i; roeh. i. § 56) considère nabi comme exprimant le titre de ceux qui appartenaient officiellement à l'ordre prophétique, tandis que roeh et chozeh désignent ceux qui recevaient une révélation prophétique. Dr. Lee (Inspiration of Holy Scripture, p. 543) est d'accord avec Havernick pour l'explication de nabi, mais identifie roeh dans sa signification plutôt avec nabi qu'avec chozeh. Il émet en outre l'hypothèse que chozeh serait la désignation spéciale du prophète attaché à la maison royale. En 2 Sa 24:11, Gad est décrit comme « le prophète (nabi) Gad, voyant (chozeh) de David », et ailleurs il est appelé « voyant (chozeh) de David » (1 Chr 21:9), « voyant (chozeh) du roi » (2 Chr 29:25). « Le cas de Gad », pense Dr. Lee, « fournit l'indice du problème, car il indique clairement qu'à l'établissement royal il y avait ordinairement un individu appelé « le voyant du roi », qui pouvait être en même temps nabi. » La suggestion est ingénieuse (voir, en plus des lieux cités, 1 Chr 25:5 ; 1 Chr 29:29 ; 2 Chr 29:30 ; 2 Chr 35:15), mais David seulement (possiblement aussi Manassé, 2 Chr 33:18) semble avoir eu ce voyant attaché à sa personne ; et en tout état de cause il n'y a rien dans le mot chozeh qui écrive la relation du prophète au roi, mais seulement dans la combinaison où il se trouve avec le mot roi. En somme, il semblerait que les mêmes personnes sont désignées par les trois mots nabi, roeh et chozeh — les deux derniers titres dérivant de la faculté des prophètes à voir les visions qui leur sont présentées par Elohîm ; le premier de leur fonction de révéler et proclamer la vérité de Elohîm aux hommes. Quand Grégoire Naz. (Or. 28) appelle Ézéchiel ὁ τῶν μεγάλων ἐπόπτης καὶ ἐξηγητὴς μυστηρίων, il donne une traduction suffisamment exacte des deux titres chozeh ou roeh, et nabi.

Parfois les prophètes sont appelés צוֹפִים (tsophiim), c.-à‑d. ceux qui épient, explorent pour le peuple, un « veilleur » (Jr 6:17 ; Ez 3:17 ; Ez 33:7). Tel est aussi l'usage de שׁוֹמֵר (shomer), c.-à‑d. « un veilleur » (Isa 21:11 ; Isa 62:6) ; et roiim, c.-à‑d. bergers (Zac 11:5 ; Zac 8:16), en référence au soin spirituel et à la nourriture religieuse du peuple. D'autres appellations, telles que « homme de Elohîm », « serviteur de YHWH », et parfois « ange » ou « messager de YHWH », etc., n'appartiennent pas aux prophètes en tant que tels, mais seulement en tant qu'ils font partie du nombre des serviteurs et instruments d'Elohîm. L'expression « homme de l'Esprit » (רוּחַ, Ho 9:7) explique l'agent par lequel la communication est venue. À la nomination des soixante‑dix vieillards, YHWH dit à Moïse : « Je prendrai de l'Esprit qui est sur toi, et je le mettrai sur eux » (Nb 11:17). Ainsi à l'égard d'Eldad et Medad, « l'Esprit reposa sur eux,… et ils prophétisèrent dans le camp ». Le repos de l'Esprit sur eux équivalait au don de prophétie (voir 2 Pe 1:21).

Le mot nabi est uniformément rendu dans la Sept. par προφήτης, et dans la Version Autorisée King James par « prophet ». En grec classique, προφήτης signifie celui qui parle pour un autre, spécialement celui qui parle pour un dieu et interprète sa volonté à l'homme (Liddell et Scott, s.v.). D'où son sens essentiel d'« interprète ». Ainsi Apollon est un προφήτης, comme interprète de Zeus (Eschyle, Eum. 19). Les poètes sont les prophètes des Muses, en tant qu'interprètes (Platon, Phèdre 262 d). Les προφῆται attachés aux temples païens sont ainsi nommés d'après leur fonction d'interpréter les oracles livrés par les μάντεις inspirés et inconscients (Platon, Timée 72 b ; Hérodote 7:111, note). Nous avons l'autorité de Platon pour dériver μάντις de μαίνομαι. L'usage du mot προφήτης dans son sens moderne est post‑classique, et provient de la Sept.

Par l'usage médiéval du mot προφητεία, prophecy passa dans la langue anglaise au sens de prédiction, et ce sens il conserva comme sens populaire (voir Richardson, s.v.). Le sens plus large d'interprétation ne disparut pourtant pas. Ainsi Bacon trouve « un exercice communément appelé prophesying », qui consistait à ce que les ministres se réunissaient et chacun traitait une même partie des Écritures, etc. (Pacification of the Church). Ce sens du mot est rendu familier par le titre du traité de Jeremy Taylor On Liberty of Prophesying. Ni pouvait le titre d'un ouvrage moderne, On the Prophetical Office of the Church (Oxf. 1838), être mal compris. En fait, le mot anglais prophet, comme le mot inspiration, a toujours été employé dans un sens plus large et dans un sens plus restreint. Dans le sens plus large notre Seigneur Yéhoshoua (Jésus) est un « prophet », Moïse est un « prophet », Mahomet est un « prophet ». L'expression signifie qu'ils ont proclamé et publié une nouvelle dispensation religieuse. Dans un sens analogue, quoique non identique, on dit que l'Église possède un office « prophétique », c.-à‑d. un office expositif et interprétatif. Mais dans son sens plus restreint le mot, selon l'usage, implique l'idée de prévoyance. C'est et a toujours été sa signification la plus usuelle. Les différentes acceptions, ou nuances de sens, dans lesquelles le nom abstrait est employé dans l'Écriture ont été dégagées par Locke ainsi : « La prophétie comprend trois choses : la prédiction ; le chant sous la dictée de l'Esprit ; et la compréhension et l'explication du sens mystérieux et caché de l'Écriture par une illumination immédiate et un mouvement de l'Esprit » (Paraphrase of 1 Corinthians 12, note, p. 121 [Lond. 1742]). C'est en vertu de cette dernière signification du mot que les prophètes du Nouveau Testament sont ainsi nommés (1 Cor 12) ; en vertu de la seconde que les fils d'Asaph, etc., sont dits « avoir prophétisé avec une harpe » (1 Chr 25:3), et que Myriam et Déborah sont appelées « prophétesses ». Que l'idée d'une prédiction potentielle sinon effective entre dans la conception exprimée par le mot prophecy lorsqu'il désigne la fonction des prophètes hébreux semble prouvé par les passages suivants : Dt 18:22 ; Jr 28:9 ; Ac 2:30 ; Ac 3:18‑21 ; 1 Pe 1:10 ; 2 Pe 1:19‑20 ; 2 Pe 3:2. Étymologiquement cependant il est certain qu'aucune prescience ni prédiction n'est impliquée par le terme hébreu. Mais il semble incorrect de dire que le mot anglais fut « originellement » utilisé dans le sens plus large de « prêcher », et qu'il devint « limité » au sens de « prédire » au 17e siècle en conséquence d'« une erreur étymologique » (Stanley, Lect. 19, 20). Le mot entra dans la langue anglaise avec son sens de prédiction. Il ne pouvait en être autrement, car au temps de la formation de la langue anglaise le mot προφητεία avait, par l'usage, pris populairement le sens de prédiction. Nous le trouvons ordinairement employé tant par les auteurs anciens que par les auteurs tardifs dans ce sens (voir Polydore Virgil, Hist. of England, 4:161 [Camden ed. 1846] ; Coventry Mysteries, p. 65 [Shakespeare Soc. ed. 1841]). Il est probable que le sens se fut « limité » à « prédiction » autant et aussi peu avant le 17e siècle qu'il ne l'a été depuis.

II. L'ordre prophétique. —

1. Son développement historique. — D'une façon générale, tout homme était prophète à qui Elohîm communiquait son esprit de cette manière particulière. Ainsi, par ex., Abraham est appelé prophète (Gen 20:7), non, comme on le pense communément, à cause de révélations générales qui lui furent accordées, mais parce que celles qu'il reçut furent sous la forme spéciale décrite ; comme, en effet, il est expressément dit au ch. 15 que des communications divines lui furent faites en visions et en songes. Les patriarches en général sont de même appelés prophètes (Ps 105:15). Moïse est plus spécialement un prophète, en tant qu'il proclame une nouvelle dispensation, révélateur de la volonté de Elohîm, et en vertu de ses chants inspirés (Ex 15 ; Dt 32 ; Dt 33 ; Ps 90) ; mais son ouvrage principal n'était pas prophétique, et il est donc formellement distingué des prophètes (Nb 12:6) tout en étant aussi rangé parmi eux (Dt 18:15 ; Dt 34:10). Aaron est le prophète de Moïse (Ex 7:1) ; Myriam (Ex 15:20) est une prophétesse ; et on trouve le don prophétique chez les anciens qui « prophétisèrent » quand « l'Esprit de YHWH reposa sur eux », et chez Eldad et Medad, qui « prophétisèrent dans le camp » (Nb 11:27). Au temps de la sédition de Myriam, la possible existence de prophètes est reconnue (Nb 12:6).

Quand l'économie mosaïque eut été établie, un nouvel élément se présenta. La caste sacerdotale devint alors l'instrument par lequel les membres de la théocratie juive furent instruits et gouvernés dans les choses spirituelles. Fête et jeûne, sacrifice et offrande, rite et cérémonie, constituèrent un système varié et sans cesse renouvelé d'enseignement et d'instruction par type et par symbole. Aux prêtres fut aussi confié le travail de « faire connaître aux enfants d'Israël toutes les ordonnances que YHWH avait parlées par la main de Moïse » (Lv 10:11). Enseignement par l'acte et enseignement par la parole étaient leur tâche. Ils remplirent convenablement cet office pendant cent ans ou plus après le don de la loi au Sinaï. Mais pendant le temps des Juges le sacerdoce tomba dans un état de décadence, et le peuple n'était plus affecté par les leçons agissantes du culte cérémoniel. Il exigeait des avertissements et exhortations moins énigmatiques. Dans ces circonstances une nouvelle puissance morale fut éveillée — la lignée prophétique régulière. Des fonctionnaires spéciaux de ce genre s'étaient déjà présentés de temps à autre. Aux jours des Juges on trouve que Débora (Jg 4:4) était prophétesse ; un prophète (6:8) réprimanda et exhorta les Israélites opprimés par les Madianites ; et dans l'enfance de Samuel « un homme de Elohîm » prévint Eli de la mort de ses deux fils et de la malédiction qui tomberait sur sa maison (1 Sa 2:27). Mais il était temps pour une institution plus formelle de l'ordre prophétique. Samuel, lui‑même lévite, de la famille de Kohath (1 Chr 6:28), et agissant certainement comme prêtre, fut l'instrument employé à la fois pour opérer une réforme de l'ordre sacerdotal (1 Chr 9:22), et pour donner aux prophètes une position d'influence qu'ils n'avaient jamais possédée. L'œuvre qu'il accomplit fut si importante qu'il est rangé dans l'Écriture sainte avec Moïse (Jr 15:1 ; Ps 99:6 ; Ac 3:24), Samuel étant le grand réformateur religieux et organisateur de l'ordre prophétique, comme Moïse fut le grand législateur et fondateur de la règle sacerdotale. Néanmoins il ne faut pas supposer que Samuel créa l'ordre prophétique comme une nouveauté inconnue jusqu'alors. Les germes de l'ordre prophétique et de l'ordre royal se trouvent dans la loi donnée aux Israélites par Moïse (Dt 13:1 ; Dt 18:20 ; Dt 17:18), mais ils n'étaient pas encore développés, parce qu'on n'avait pas encore besoin d'eux. Samuel, qui fit évoluer l'un, vit naître aussi l'autre. Il est une erreur vulgaire dans l'histoire juive de supposer qu'il y eut antagonisme entre les prophètes et les prêtres. Il n'y a pas une trace d'un tel antagonisme. Isaïe peut dénoncer une hiérarchie coupable (Isa 1:10), mais c'est parce qu'elle est coupable, non parce qu'elle est une hiérarchie. Malachie « reprend sévèrement » les prêtres (Mal 2:1), mais c'est pour soutenir le sacerdoce (comp. ch. 1, 14). M. F. W. Newman désigne même les écrits d'Ézéchiel comme un « sacerdoce dur », « ennuyeux et peu édifiant comme Lévitique lui‑même » (Hebr. Monarch. p. 330). L'ordre prophétique était, en vérité, complémentaire et non antagoniste du sacerdoce. VOIR SAMUEL.

Samuel prit des mesures pour rendre son œuvre de restauration permanente ainsi qu'efficace pour l'instant. Pour cela il institua des sociétés, ou collèges de prophètes. On en trouve un en son temps à Rama (1 Sa 19:19‑20) ; d'autres plus tard à Béthel (2 R 2:3), Jéricho (2 R 2:5), Gilgal (2 R 4:38), et ailleurs (2 R 6:1). Leur constitution et leur objet étaient semblables à ceux des collèges théologiques. On y rassemblait des étudiants prometteurs, et là ils étaient formés pour l'office qu'ils devaient ensuite remplir. Si féconds furent ces établissements que depuis le temps de Samuel jusqu'à la clôture du Canon de l'Ancien Testament il semble n'avoir jamais manqué d'hommes pour entretenir la lignée des prophètes officiels. Il n'y a apparemment pas de base suffisante pour l'affirmation commune que, après la scission, les collèges existèrent seulement dans le royaume d'Israël, ni pour la supposition de Knobel qu'ils cessèrent avec Élisée (Prophetismus, 2, 39), ni pour l'assertion de l'évêque Lowth que « ils existèrent dès les premiers temps de la république hébraïque » (Sacred Poetry, lect. 18), ni pour l'affirmation de M. Nicolas que leur établissement antérieur peut être inféré de 1 Sa 8 ; 1 Sa 9 ; 1 Sa 10 (Etudes Critiques sur la Bible, p. 365). Nous n'avons cependant de preuve effective de leur existence que du temps de Samuel et d'Élie et Élisée. Les livres apocryphes des Maccabées (1, 4:46 ; 9:27 ; 14:41) et l'Ecclésiastique (Siracide) (Ecclus 36:15) représentent ces collèges comme éteints. Les collèges paraissent s'être composés d'étudiants en nombre variable. Parfois ils étaient très nombreux (1 R 18:4 ; 1 R 22:6 ; 2 R 2:16). Un prophète âgé ou directeur présidait à leur tête (1 Sa 19:20), appelé leur père (1 Sa 10:12) ou maître (2 R 2:3), qui fut apparemment admis à sa charge par la cérémonie de l'onction (1 R 19:16 ; Isa 61:1 ; Ps 105:15). Ils étaient appelés ses fils. Leur principal sujet d'étude était sans doute la loi et son interprétation ; l'enseignement oral, distinct de l'enseignement symbolique, étant dès lors tacitement transféré de l'ordre sacerdotal à l'ordre prophétique. Les matières subsidiaires étaient la musique et la poésie sacrée, qui avaient été liées à la prophétie depuis Moïse (Ex 15:20) et les Juges (Jg 4:4 ; Jg 5:1). Les prophètes que rencontre Saül « descendaient de la hauteur avec un psaltérion, un tambourin, une flûte et une harpe devant eux » (1 Sa 10:5). Élie appelle un ménestrel pour éveiller en lui le don prophétique (2 R 3:15). David « sépare au service des fils d'Asaph, d'Heman et de Jeduthun, qui devaient prophétiser avec harpes et psaltérions et cymbales… Tous ceux‑ci étaient sous la main de leur père pour le chant dans la maison de YHWH, avec cymbales, psaltérions et harpes pour le service de la maison de Elohîm » (1 Chr 25:16). Des hymnes ou cantiques sacrés se trouvent dans les livres : Jon 2:2 ; Isa 12:1 ; Isa 26:1 ; Hab 3:2. Il était probablement devoir des étudiants prophétiques de composer des vers à être chantés dans le Temple (voir Lowth, Sacred Poetry of the Hebrews, lect. 18). Ayant été eux‑mêmes formés et instruits, les prophètes, qu'ils demeurassent dans leur collège ou non, avaient la tâche d'enseigner aux autres. De la question adressée à la Shunamite par son mari, « Pourquoi vas‑tu aujourd'hui vers lui ? Ce n'est ni nouvelle lune ni sabbat » (2 R 4:23), il apparaît que des réunions religieuses hebdomadaires et mensuelles se tenaient comme pratique ordinaire parmi les prophètes (voir Patrick, Comm. ad loc.). Ainsi « Élisée était assis dans sa maison » en son occupation officielle (comp. Ez 8:1 ; Ez 14:1 ; Ez 20:1), « et les anciens étaient assis avec lui » (2 R 6:32), quand le roi d'Israël l'envoya faire périr. C'est probablement à ces réunions que furent adressés nombre d'avertissements et d'exhortations sur la morale et la religion spirituelle. VOIR PROPHETS, SCHOOLS OF.

Les écoles des prophètes étaient donc engagées dans ce que l'on peut appeler des fonctions pastorales plutôt que dans la révélation de l'avenir ; leur office était de ramener dans la vie et le cœur des hommes les annonces déjà faites. Sélectionnés parmi les classes lévitiques et sacerdotales, ils accomplissaient des services principalement de caractère sacerdotal (1 Sa 9:13), mais présidaient aux exercices de dévotion et donnaient l'instruction spirituelle. On peut considérer Élie comme le type de l'ordre prophétique tout entier à cette période ; « un homme d'énergie héroïque en action, plutôt que d'une pensée prolifique ou d'un discours excellent. Le pouvoir lui fut donné de frapper la terre par des fléaux (Apoc 11:6). Quand une impression eut été faite par ces manifestations extraordinaires de puissance, une petite voix se fit entendre pour exciter le peuple à une nouvelle vie. » Si l'on passe aux maîtres religieux associés aux temps et au nom de David — Nathan, Salomon et d'autres qui composèrent les Psaumes — on verra qu'ils visaient à l'éducation religieuse de leurs contemporains par un courant pur de poésie didactique et dévotionnelle. Leur objet était d'élever les membres de l'ancienne économie au plus haut degré de lumière et de pureté atteignable en cet état d'enfance. L'élément prédictif apparaît surtout dans les psaumes messianiques, qui pointent vers l'achèvement ultime du royaume en l'Oint de David, et le règne universel de justice, vérité et paix. Quand ces efforts échouèrent à enrayer la corruption et à sauver le peuple choisi du désordre, la prophétie ancienne prit la forme de prédiction spécifique. L'élément moral se montre surtout en dénonçant l'iniquité et l'injustice de l'époque, mais la caractéristique distinctive est que, en dévoilant les maux, ils tournent le regard vers l'avenir. Cette bande de maîtres religieux, souvent appelés « les prophètes », commença avec Osée peu après le ministère d'Élie et d'Élisée. Le ministère d'Osée commença aux jours d'Ozias, roi de Juda, et de Jéroboam II, roi d'Israël, et se prolongea jusqu'au temps d'Ézéchias, couvrant plus de soixante ans, de sorte qu'avec lui furent contemporains Amos, Jonas, Joël, Abdias, Isaïe, Michée, Nahum. Après eux vinrent Jérémie, Ézéchiel, Daniel, Habacuc, Sophonie. Les trois derniers furent Aggée, Zacharie, Malachie. De ces livres nous tirons nos matériaux les plus amples pour comparer les anticipations de la prophétie avec les événements historiques subséquents. Ainsi les prophètes de l'Ancienne Alliance forment une succession régulière ; ils sont membres d'une chaîne continue ininterrompue, dont l'un sans cesse tend la main à l'autre. VOIR PROPHETS, MAJOR, AND MINOR.

Dans le premier livre des Maccabées (9:17) l'interruption de l'appel prophétique est considérée comme une ère importante de l'histoire juive (voir Stemann, De Termino Prophetarum [Rost. 1723]), tandis qu'en même temps y est avouée l'attente d'un renouvellement à venir des dons prophétiques (1 Maccabées 4:46 ; 14:41). Après l'exil babylonien les écrits sacrés furent recueillis, ce qui permit à chacun de trouver la voie du salut ; mais les révélations immédiates au peuple d'Israël devaient cesser pour un temps, afin d'éveiller un plus vif désir de l'apparition du Mashiah et de préparer pour lui un accueil. Pour la même raison l'arche de l'alliance avait été ôtée du peuple. Le danger d'une apostasie complète, qui aurait pu être encouru jadis par ce retrait, n'était plus à craindre. Le culte extérieur du Seigneur était si fermement établi qu'aucune aide extraordinaire n'était nécessaire. Compte tenu aussi du caractère changé du peuple, on peut ajouter que la période après l'exil était plus propre à produire des hommes savants dans la loi qu'à produire des prophètes. Avant cette période, les fidèles et les infidèles s'opposaient vivement, ce qui excitait les premiers à de grands efforts. Ces efforts se relâchèrent quand l'opposition cessa, et des prêtres pieux prirent alors la place des prophètes. Le temps après l'exil se caractérise par faiblesse et dépendance ; le peuple regardait au passé comme à une hauteur qu'il ne pouvait atteindre ; les écrits antérieurs obtinrent autorité inconditionnelle, et la disposition à recevoir des dons prophétiques disparut. Environ cent ans après le retour de Babylone, la profession prophétique cessa. La tradition juive affirme uniformément qu'après Aggée, Zacharie et Malachie aucun prophète ne se leva parmi les Juifs jusqu'à ce que Jean le Baptiste réveillât de nouveau les échos d'une inspiration longtemps perdue comme prélude à une nouvelle économie. Pour sa reprise sous la dispensation du Nouveau Testament, voir § X ci‑dessous.

2. Manière de vivre des prophètes. — Les prophètes allaient mal et grossièrement vêtus (2 R 1:8), non par simple ascétisme, mais pour que leur vêtement même enseignât ce que le peuple devait faire ; c'était un sermo propheticus realis. Comp. 1 R 21:27, où Achab fait pénitence de la manière figurée par le prophète : « Et il arriva, quand Achab eut entendu ces paroles, qu'il déchira ses vêtements, et mit du cilice sur sa chair, et jeûna » (voir Nicolai, De Prophetarum Vestitu [Magdeb. 1746] ; Zacharia, De Prophetarum Vestitu [Sodin, 1756]). L'aspect général et la vie du prophète étaient très semblables à ceux du derviche oriental d'aujourd'hui. Son vêtement était un habit de poil, ceint d'une ceinture de cuir (Isa 20:2 ; Zac 13:4 ; Mt 3:4). Il était marié ou non selon son choix ; mais son mode de vie et son régime étaient sévères et austères (2 R 4:10,38 ; 1 R 19:6 ; Mt 3:4). En général les prophètes ne cherchaient pas à attirer l'attention par des démonstrations ostentatoires ; ni ne recherchaient la richesse mondaine, la plupart vivant dans la pauvreté et même le besoin (1 R 14:3 ; 2 R 4:1,38,42 ; 2 R 6:5). Le déclin de l'assemblée de Elohîm les désolait profondément (comp. Mic 7:1, et de nombreux passages chez Jérémie). Insultes, persécution, prison, et mort furent souvent la récompense de leur vie pieuse. L'auteur de l'Épître aux Hébreux dit (Héb 11:37) : « Ils furent lapidés, sciés en deux, tentés, tués par l'épée ; errant dans des peaux de brebis et de chèvres, étant dépourvus, affligés, maltraités » (comp. le discours du Seigneur, Mt 23:29 sqq. ; 2 Chr 24:17 sqq.). La condition des prophètes, dans leur humiliation temporelle, est vivement représentée dans les vies d'Élie et d'Élisée dans les Livres des Rois ; et Jérémie conclut la description de ses souffrances au ch. 20 en maudissant le jour de sa naissance. Répudiés par le monde auquel ils étaient étrangers, ils figuraient la vie de celui dont ils annonçaient la venue, et dont l'esprit demeurait en eux. Ils le figuraient cependant non seulement dans sa bassesse, mais dans son élévation. Le Seigneur se tenait à leur côté, donnait témoignage en leur faveur en accomplissant leurs prédictions, prouvait souvent par des miracles qu'ils étaient ses messagers, ou infligeait à leurs ennemis le châtiment de l'injure faite. Les prophètes s'adressaient aux peuples des deux royaumes : ils n'étaient pas confinés à des lieux particuliers, mais prophétisaient où il était requis. Pour cette raison ils étaient les plus nombreux dans les capitales, spécialement à Jérusalem, où ils parlaient généralement dans le Temple. Parfois on leur demandait conseil, et alors leurs prophéties prennent la forme de réponses aux questions posées (Isa 37 ; Ez 20 ; Zac 7). Mais bien plus fréquemment ils se sentaient poussés intérieurement à s'adresser au peuple sans avoir été consultés, et ils n'hésitaient pas à se montrer en des lieux où leur apparition, peut‑être, produisait indignation et terreur. Tout ce qui touchait à la sphère de la religion et de la morale était l'objet de leur sollicitude. Ils s'opposaient énergiquement au culte des faux dieux (Isa 1:10 sqq.), autant qu'aux fanfreluches des femmes (ch. 3, 16 sqq.). Prêtres, princes, rois, tous devaient les entendre — et, si réticents qu'ils fussent, leur permettre d'accomplir leur office tant qu'ils parlaient au nom du vrai Elohîm, et tant que le résultat ne démentait pas leurs prétentions d'être les serviteurs du Roi invisible d'Israël (Jr 37:15‑21).

Comme on l'a vu, il existait des institutions pour former les prophètes ; les membres plus âgés instruisaient un certain nombre de disciples et les dirigeaient. Ces écoles avaient été établies d'abord par Samuel (1 Sa 10:8 ; 1 Sa 19:19) ; et plus tard il y en eut en divers lieux, comme Béthel et Gilgal (2 R 2:3 ; 2 R 4:38 ; 2 R 6:1). Les élèves des prophètes vivaient en communauté et étaient appelés « fils des prophètes » ; tandis que les prophètes supérieurs ou expérimentés étaient tenus pour leurs pères spirituels, et appelés pères (comp. 2 R 2:12 ; 2 R 6:21). Samuel, Élie et Élisée sont mentionnés comme chefs de telles institutions. De là le Seigneur prit ordinairement ses instruments. Amos rapporte de lui‑même (Am 7:14‑15), comme d'une chose peu commune, qu'il n'avait été formé dans aucune école de prophètes, mais qu'il était berger, lorsque le Seigneur le prit en le sommant de prophétiser au peuple d'Israël. Cet exemple montre en même temps que le don prophétique n'était pas limité à l'école des prophètes. Les femmes aussi pouvaient s'avancer comme prophétesses, comme Myriam, Débora et Hulda, bien que de tels cas soient relativement rares. Il faut également observer que seules, pour le royaume d'Israël, nous avons des récits explicites de la continuité des écoles des prophètes. Ce qui est raconté d'elles n'est pas directement applicable au royaume de Juda, surtout puisque, comme indiqué ci‑dessus, la prophétie y occupait une position essentiellement différente. On ne peut supposer que l'organisation et les règlements des écoles des prophètes dans le royaume de Juda fussent aussi établis et réglés que dans le royaume d'Israël. Dans ce dernier, les écoles des prophètes avaient une espèce de constitution monastique : elles n'étaient pas des institutions d'instruction générale, mais des stations missionnaires ; ce qui explique qu'elles furent établies précisément dans des lieux qui étaient les principaux sièges de la superstition. Les pères spirituels voyageaient pour visiter les écoles de formation ; les élèves avaient leur table et leur logement communs, et ceux qui se mariaient et partaient restaient néanmoins liés à leurs collèges, mais continuaient d'en être membres. La veuve d'un tel élève des écoles des prophètes mentionnée en 2 R 4:1 s'attendait qu'Élisée fût la personne chargée de pourvoir à ses besoins. Les offrandes qui, selon la loi mosaïque, devaient être données aux Lévites étaient dans le royaume d'Israël apportées par les pieux aux écoles des prophètes (4:42). Les prophètes du royaume d'Israël se trouvaient ainsi en quelque sorte en position hostile vis‑à‑vis des prêtres. Ces points de différence dans la situation des prophètes des deux royaumes ne doivent pas être perdus de vue ; ajoutons encore que la prophétie dans le royaume d'Israël fut bien plus accompagnée d'événements extraordinaires qu'elle ne le fut dans le royaume de Juda : l'histoire de ce dernier n'offre pas d'actes prophétiques égalant ceux d'Élie et d'Élisée. La prophétie dans le royaume d'Israël, ne reposant pas sur une hiérarchie vénérable par son antiquité, consacrée par des miracles divins et sans cesse teintée d'une protection divine, devait être légitimée plus puissamment et plus ostensiblement. Pour conclure, on peut observer que l'expression « écoles des prophètes » ne convient pas exactement à leur nature ; puisque l'instruction générale n'était pas leur objet. Les soi‑disant écoles des prophètes étaient des associations d'hommes doués de l'esprit de Elohîm, pour l'exercice de leur oeuvre, les faibles pouvoirs des membres juniors étant dirigés et fortifiés par ceux d'une classe supérieure. À ceux qui entraient dans ces unions l'Esprit divin avait déjà été impartie, condition impérative pour leur admission. VOIR PROPHETS, SONS OF.

III. Les fonctions prophétiques. — Celles‑ci ont déjà été en partie effleurées, mais l'importance du sujet exige une exposition plus complète. Appartenir à l'ordre prophétique et posséder le don prophétique ne sont pas des termes interchangeables. Il pouvait y avoir des membres de l'ordre prophétique à qui le don de prophétie n'était pas accordé. Il pouvait y avoir des prophètes inspirés qui n'appartenaient pas à l'ordre prophétique. Comme on l'a vu plus haut, le prophète inspiré venait généralement du collège des prophètes et appartenait à l'ordre prophétique ; mais ce n'était pas toujours le cas. Dans l'exemple d'Amos, la règle et l'exception se manifestent toutes deux. Quand Amaziah, le prêtre idolâtre d'Israël, menace le prophète et désire qu'il « aille en Judée, là manger du pain et prophétiser là, et ne prophétise plus à Beth‑El », Amos répond : « Je n'étais pas prophète, ni fils d'un prophète ; j'étais berger et cueilleur de sycomores : et YHWH me prit comme je suivais le troupeau, et YHWH me dit : Va, prophétise à mon peuple Israël » (Am 7:14). C'est‑à‑dire, quoique appelé à la fonction prophétique, il n'appartenait pas à l'ordre prophétique et n'avait pas été formé dans les collèges prophétiques ; et cela, indique‑t‑il, était un cas inhabituel (voir J. Smith On Prophecy, ch. 9).

1. D'une façon générale, on peut indiquer que le champ d'action des prophètes était absolument limité aux Israélites, et il n'y a qu'un cas d'un prophète s'en allant prêcher parmi les païens — celui de Jonas envoyé à Ninive. Il s'en va cependant à Ninive pour confondre les Hébreux par l'accueil qu'il y reçoit, et en agissant sur sa propre nation le prophète poursuit même dans ce cas l'objet ultérieur. Beaucoup de prédictions de l'Ancien Testament concernent certes des événements de nations étrangères, mais elles sont toujours prononcées et écrites avec référence à Israël, et les prophètes ne songèrent pas à les publier parmi les païens eux‑mêmes. La conversion des païens au culte du vrai Elohîm fut en effet une idée favorite des prophètes ; mais l'Esprit divin leur dit que cela ne serait pas réalisé par leurs efforts, car cela dépendait de changements futurs étendus qu'ils ne pouvaient devancer.

Que YHWH enverrait de tels prophètes fut promis au peuple par Moïse, qui, par une loi spéciale (Dt 18:15), leur assure autorité et sûreté. Comme ses serviteurs ordinaires et ses maîtres Dieu institua les prêtres : la marque caractéristique qui distinguait les prophètes d'eux était l'inspiration ; et ceci explique le fait que, en des temps de grande corruption morale et religieuse, quand les moyens ordinaires ne suffisaient plus pour ramener le peuple, le nombre des prophètes augmenta. L'instruction religieuse régulière du peuple ne faisait pas partie du métier ordinaire des prophètes : leur devoir propre était de susciter et d'exciter. Le contraire — à savoir qu'une partie du devoir habituel des prophètes était d'instruire le peuple — se déduit souvent de 2 R 4:23, où il est dit que la Sunamite allait au prophète Élisée aux sabbats et aux jours de nouvelle lune ; mais ce passage ne s'applique qu'au royaume d'Israël, et n'admet aucune inférence pour le royaume de Juda. Pour ce dernier, il n'y a aucune preuve que les prophètes tenaient des réunions d'instruction et d'édification pendant les jours sacrés. Leur position y était tout autre que celle des prophètes du royaume d'Israël. Dans ce dernier, les prophètes étaient des ministres réguliers de YHWH : avec leur office tout tenait ou tombait, et par conséquent ils furent requis d'accomplir bien d'autres choses que ce que la conception primitive de la fonction d'un prophète impliquait — circonstance dont l'omission explique beaucoup d'idées erronées sur la nature de la prophétie. Cela amena une autre différence, à laquelle nous reviendrons, à savoir que dans le royaume de Juda l'office prophétique n'avait pas, comme en Israël, une organisation fixe et une construction complète.

Dans leur activité, quant à leur propre temps, les prophètes étaient strictement tenus à la loi mosaïque, et ne pouvaient y rien ajouter ni rien retrancher. Ce qui fut dit à ce sujet au peuple tout entier (Dt 4:2 ; Dt 13:1) s'appliquait aussi à eux. On trouve donc la prophétie toujours prise sur le sol de la loi mosaïque à laquelle elle se réfère, dont elle tire sa sanction, et avec laquelle elle est pleinement imprégnée. Il n'y a pas un chapitre chez les prophètes où il n'y ait plusieurs renvois à la loi. Le devoir des prophètes était de l'expliquer, de la mettre dans le cœur du peuple, et d'en conserver vivant l'esprit. Il leur appartenait aussi d'annoncer de futures réformes, quand l'esprit toujours vivant de la loi ferait brèche à sa forme imparfaite et en produirait une autre : ainsi Jr 3:16 prédit des jours où l'arche ne sera plus, et (Jr 31:31) des jours où une nouvelle alliance sera faite avec la maison d'Israël et la maison de Juda. Mais pour leur temps ils ne songèrent jamais à changer un seul précepte, même le plus minime et le moins essentiel, ni quant à sa forme ; combien moins quant à son esprit, que le Seigneur lui‑même déclare (Mt 5:18) immuable et éternel ! Les passages que quelques exégètes ont allégués comme opposés aux sacrifices institués par la loi mosaïque ont été mal compris ; ils ne dénoncent pas les sacrifices en général, mais seulement ceux des Cananéens, pour qui le sacrifice n'était même pas une forme de vrai culte, mais opposé au service authentique et spirituel de Elohîm.

2. Plus spécifiquement, les seize prophètes dont les livres figurent dans le Canon occupent cette place d'honneur parce qu'ils furent dotés du don prophétique tout en appartenant ordinairement (pour autant que l'on sache) à l'ordre prophétique. Il y eut des centaines de prophètes contemporains de chacun de ces seize prophètes ; et sans doute nombre innombrable de compositions en poésie sacrée et d'exhortations morales sortirent des différentes écoles, mais seuls seize livres trouvèrent place dans le Canon. Pourquoi ? Parce que ces seize eurent ce que leurs collègues n'avaient pas — l'appel divin à l'office prophétique, et l'illumination divine pour les éclairer. Il ne suffisait pas d'avoir été enseigné et préparé en vue d'un appel futur. L'enseignement et la préparation servaient seulement de préparation. Quand l'œuvre du maître d'école fut accomplie, alors, si l'instrument s'avérait digne, l'œuvre de Elohîm commençait. Moïse eut un appel extérieur au buisson ardent (Ex 3 ; Ex 2). Le Seigneur appela Samuel si affectueusement qu'Éli le sentit, et Samuel apprit que c'était YHWH qui l'appelait (1 Sa 3 ; 1 Sa 10). Isa 6:8 ; Jr 1:5 ; Ez 2:4 ; Am 7:15 déclarent leur mission spéciale. Or il ne suffisait pas que cet appel eût été fait une fois pour toutes. Chaque oraculaire prophétique est le résultat d'une communication du divin à l'esprit humain, reçue soit par « vision » (Isa 6:1), soit par « la parole de YHWH » (Jr 2:1). (Voir Aids to Faith, essai 3, « On Prophecy. ») Quelles sont donc les caractéristiques des seize prophètes ainsi appelés et mandatés, et chargés des messages de Elohîm à son peuple ?

(1) Ils furent les poètes nationaux de Juda. Nous avons déjà montré que la musique et la poésie, chants et hymnes, faisaient partie principale des études de la classe d'où ils provenaient en général. Il n'est donc pas étonnant que nous trouvions non seulement les chants précédemment spécifiés, mais aussi que le reste de leurs compositions soit poétique ou inspire l'esprit poétique. Bishop Lowth « estime tout le livre d'Isaïe poétique, sauf quelques passages ; » « la moitié du livre de Jérémie », « la plus grande partie d'Ézéchiel ». Les autres prophètes sont en majeure partie poétiques, mais Aggée est « prosaïque », et Jonas et Daniel sont en prose simple (Sacred Poetry, lect. 21). Le style prophétique diffère de celui des livres proprement dits poétiques, dont la sublimité est presque surpassée par les prophètes, seulement par le fait d'être moins lié aux formes extérieures qui distinguent le langage poétique de la prose, et par l'introduction plus fréquente que la prose de jeux de mots et d'idées. Cette particularité peut s'expliquer par la tendance pratique des allocutions prophétiques, qui évitent l'obscur et introduisent soigneusement ce qui est le plus propre à frapper les auditeurs. Cela ressort aussi de plusieurs autres circonstances, p. ex. l'union de la musique et du prophétisme, le comportement de Saül parmi les prophètes (1 Sa 10:5), la description que Balaam fait de lui‑même (Nb 24:3) comme d'un homme dont les yeux furent ouverts, qui vit la vision du Puissant et entendit les paroles de Elohîm, la phrase établie pour exprimer l'impulsion inspiratrice, à savoir « la main de YHWH fut forte sur lui » (Ez 3:14 ; comp. Isa 8:11 ; 2 R 3:15), etc. (Voir § 6 ci‑dessous.)

(2) Ils furent annalistes et historiens. Une grande portion d'Isaïe, de Jérémie, de Daniel, de Jonas, d'Aggée est histoire, directe ou indirecte.

(3) Ils furent prédicateurs de patriotisme ; leur patriotisme étant fondé sur la motivation religieuse. Pour le sujet de la théocratie, l'ennemi de la nation était l'ennemi de Elohîm, le traître au bien public était traître à son Elohîm : la dénonciation d'un ennemi était la dénonciation d'un représentant du mal ; une exhortation en faveur de Jérusalem était une exhortation en faveur du royaume de Elohîm sur la terre, « la ville de notre Elohîm, la montagne de sainteté, belle de situation, la joie de toute la terre, la ville du grand Roi » (Ps 48:1‑2).

(4) Ils furent prédicateurs de morale et de religion spirituelle. L'enseignement symbolique de la loi avait perdu une grande partie de son effet. Au lieu d'apprendre la nécessité de la pureté par les ablutions légales, la majorité se satisfaisait de l'acte extérieur comme s'il était suffisant. Il fut donc l'œuvre des prophètes de dresser devant les yeux de leurs concitoyens une morale élevée et pure, non voilée en symboles et en actes, mais telle que nul ne put prétendre la méprendre. Ainsi, dans son premier chapitre, Isaïe oppose les observances rituelles à la morale spirituelle : « Vos nouvelles lunes et vos fêtes établies mon âme les hait ; elles sont pour moi une charge ; je suis las de les supporter… Lavez‑vous, purifiez‑vous ; ôtez la méchanceté de vos œuvres de devant mes yeux ; cessez de faire le mal ; apprenez à faire le bien ; recherchez le droit ; délivrez l'opprimé ; faites droit à l'orphelin ; plaidez pour la veuve » (Isa 1:14‑17). Il procède à dénoncer les jugements de YHWH sur l'oppression et la cupidité des dirigeants, l'orgueil des femmes (ch. 3), la rapacité, la débauche, l'injustice (ch. 5), et ainsi de suite. Le système moral avancé par les prophètes, si ce n'est pas supérieur ou plus strict ou plus pur que celui de la loi, est néanmoins plus nettement exprimé et avec plus de véhémence à cause du besoin présent. « Magna fides et grandis audacia prophetarum », dit Saint Jérôme (In Ezekiel). Tel fut leur trait général, mais que dons et grâces pussent être dissociés, le prouvent les cas de Balaam, Jonas, Caïphe, et le prophète désobéissant de Juda.

(5) Ils furent, comme nous l'avons montré, des exégètes extraordinaires mais autorisés de la loi. À titre d'exemple citons la description que donne Isaïe d'un vrai jeûne (Isa 58:3‑7) ; l'explication d'Ézéchiel sur le fait que les péchés du père sont punis chez les enfants (ch. 18) ; la préférence de Michée pour « faire ce qui est droit, aimer la miséricorde, et marcher humblement avec Elohîm » plutôt que pour « des milliers de béliers et des myriades de rivières d'huile » (Mic 6:6‑8). Dans ces cas, comme dans d'autres (comp. Os 6:6 ; Am 5:21), il était tâche des prophètes de rétablir l'équilibre que les Juifs et leurs maîtres avaient rompu en insistant d'un côté sur l'apparence extérieure d'une vérité ou d'un devoir, et en négligeant l'autre côté ou la signification intérieure.

(6) Ils exerçaient un office pastoral ou quasi‑pastoral.

(7) Ils furent une puissance politique dans l'État. Forts de la sauvegarde de leur caractère religieux, ils pouvaient servir de contrepoids à l'autorité royale même lorsqu'elle était exercée par un Achab.

(8) Mais les prophètes furent plus que poètes nationaux, annalistes, prédicateurs de patriotisme, maîtres de morale, exégètes de la loi, pasteurs et politiciens. Nous n'avons pas encore abordé leur caractéristique la plus essentielle, qui est qu'ils furent des instruments de la révélation de la volonté de Elohîm à l'homme ; notamment en prédisant des événements futurs, et en particulier en annonçant l'incarnation du Seigneur Yéhoshoua (Jésus) et la rédemption accomplie par lui. Il y a deux manières principales de présenter ce fait — l'une convenable dans le discours entre chrétiens, l'autre quand on raisonne avec les incroyants. Au chrétien il suffit de montrer que la vérité du Nouveau Testament et la véracité de ses auteurs, et du Seigneur lui‑même, sont liées à l'existence de cet élément prédictif chez les prophètes. À l'incroyant il est nécessaire de montrer que des faits ont vérifié leurs prédictions.

(a) Dans l'Évangile selon Matthieu, premier chapitre, on trouve une citation du prophète Isaïe, « Voici, la vierge concevra et enfantera un fils, et on appellera son nom Emmanuel » ; et en même temps on trouve l'affirmation que la naissance de Mashiah eut lieu telle qu'elle eut lieu « afin que s'accomplît ce qui avait été dit par le Seigneur par le prophète », en ces paroles (Isa 7:14). Cela signifie que la prophétie était la déclaration du dessein de Elohîm, et que les circonstances de la naissance de Mashiah furent l'accomplissement de ce dessein. Alors ou bien l'élément prédictif existe dans le livre du prophète Isaïe, ou l'autorité de l'évangéliste Matthieu doit être abandonnée. Le même évangéliste atteste que le même prophète « a parlé » de Jean‑Baptiste (Mat 3:3) en des mots qu'il cite d'Isaïe 40:3. Il dit (Mat 4:13‑15) que Yéhoshoua vint et demeura à Capernaüm « afin que » d'autres paroles « parlées par » le même prophète fussent accomplies (Mat 8:17). Il dit (Mat 8:17) que Yéhoshoua fit certains actes « afin que s'accomplît ce qui avait été dit par Isaïe le prophète » (Isa 53:4). Il dit (Mat 12:17) que Yéhoshoua agit d'une manière particulière « afin que s'accomplît ce qui avait été dit par Isaïe le prophète » en des mots cités d'Isaïe 42:1. Donc, si nous croyons Matthieu, nous devons croire que dans les pages du prophète Isaïe fut prédit ce que Yéhoshoua accomplit environ sept cents ans plus tard. Cette conclusion ne peut être éludée en serrant le sens des mots ἵνα πληρωθῆ, car si ces mots ne signifient pas que certaines choses furent faites afin que la prédestination divine fût accomplie, laquelle prédestination avait déjà été déclarée par le prophète, ils doivent signifier que Yéhoshoua modela consciemment ses actes pour être en accord avec ce qui était dit dans un livre ancien qui en réalité n'avait aucune référence à lui, chose entièrement en désaccord avec le caractère que Matthieu trace de lui, et qui ferait de lui un imposteur conscient, puisque lui‑même se réfère aux prophéties. De plus, cela impliquerait (comme en Mat 1:22) que Elohîm avait lui‑même combiné certains événements (comme ceux liés à la naissance du Mashiah), non afin qu'ils fussent conformes à sa volonté, mais pour être d'accord avec les déclarations d'un certain livre — absurdité plus grande encore.

Mais en outre, nous n'avons pas seulement l'attestation de l'évangéliste ; nous avons l'attestation du Seigneur lui‑même. Il déclare (Mat 13:14) que chez les Juifs de son âge « s'accomplit la prophétie d'Isaïe qui dit — » (Isa 6:9). Il dit (Mat 15:7), « Isaïe a bien prophétisé d'eux » (Isa 29:13). Donc si nous croyons les paroles de notre Seigneur et leur récit, nous devons croire à la prédiction existant en Isaïe. Ce prophète, cité entre cinquante et soixante fois, peut être pris comme échantillon ; mais le même argument peut être présenté pour Jérémie (Mat 2:18 ; Héb 8:8), Daniel (Mat 24:15), Osée (Mat 2:15 ; Ro 9:25), Joël (Ac 2:17), Amos (Ac 7:42 ; Ac 15:16), Jonas (Mat 12:40), Michée (Mat 12:7), Habacuc (Ac 13:41), Aggée (Héb 12:26), Zacharie (Mat 21:5 ; Mc 14:27 ; Jo 19:37), Malachie (Mat 11:10 ; Mc 1:2 ; Lu 7:27). Avec ces témoignages pour tant de prophètes il serait vain de chicaner quant à Ézéchiel, Abdias, Nahum, Sophonie ; d'autant plus que « les prophètes » sont fréquemment cités ensemble (Mat 2:23 ; Ac 13:40 ; Ac 15:15) comme faisant autorité. Les Psaumes sont cités pas moins de soixante‑dix fois, et très fréquemment comme prédictifs.

(b) L'argument avec l'incroyant n'admet pas d'être mené à une issue aussi concise. Ici il est nécessaire

[1] de signaler l'existence de certaines déclarations concernant des événements futurs, dont la probabilité n'était pas discernable par la sagacité humaine au moment où les déclarations furent faites ;

[2] de montrer que certains événements eurent ensuite lieu en conformité avec ces déclarations ;

[3] de montrer qu'une coïncidence fortuite n'est pas une hypothèse adéquate pour rendre compte de cette correspondance. VOIR PROPHECY.

Dr. Davidson affirme qu'« il est maintenant communément admis que la partie essentielle de la prophétie biblique ne consiste pas à prédire des événements contingents, mais à deviner l'essentiellement religieux dans le cours de l'histoire... Dans aucune prophétie il ne peut être montré que la prédiction littérale d'événements historiques lointains soit contenue... Conformément à l'analogie de la prophétie généralement, les prédictions spéciales concernant Mashiah (Christ) n'apparaissent pas dans l'Ancien Testament. » Dr. Davidson doit vouloir dire que cela est « maintenant communément admis » parmi des écrivains tels que lui, qui, suivant Eichhorn, résolvent « les descriptions prophétiques de l'avenir » en « essentiellement rien d'autre que pressentiments — efforts de l'œil spirituel pour faire paraître devant lui la forme distincte de l'avenir. La prévision du prophète est un pressentiment intensifié. » Bien entendu, si les pouvoirs des prophètes n'étaient que « pressentiments » et « pressentiments préconscients » de l'esprit humain, ils ne pourraient faire que des conjectures indéfinies sur l'avenir. Mais telle n'est pas la théorie juive ni chrétienne de la prophétie. Voir Basile (In Esai. c. iii), Chrysostome (Hom. 22 t. v, 137, ed. 1612), Clément d'Alexandrie (Strom. lib. ii), Eusèbe (Dem. Evang. v, 132, ed. 1544), et Justin Martyr (Dial. cum Tryph. p. 224, ed. 1636). Voir Suicer, s.v. προφήτης. La vue courante des prophètes est en effet celle de simples prédicteurs d'événements futurs ; mais cette vue est partiale et trop étroite ; toutefois, d'autre part, il faut se garder d'étendre de trop en trop l'acception du terme prophète. Sans parler de ceux qui, comme Hendewerk dans son introduction au Commentaire d'Isaïe, identifient la notion de prophète avec celle d'un homme honnête et pieux, il apparaît d'après les considérations ci‑dessus que la conception de ceux qui placent la caractéristique essentielle d'un prophète dans son inspiration divine est aussi trop large. Cela ne rencontre pas tout le sujet, comme l'indique Nb 12:6 sqq., où Moïse, qui jouit de l'inspiration divine au plus haut degré, est représenté comme différent de ceux qu'on appelle prophètes au sens plus strict et comme se trouvant en contraste avec eux. L'inspiration divine n'est que la base générale de l'office prophétique, à laquelle d'autres éléments doivent être ajoutés, spécialement le don formel de cette inspiration et pour une destination particulière. Cela apparaîtra encore plus clairement par les considérations exposées sous les têtes suivantes.

IV. L'épreuve du caractère prophétique. — Comme Moïse l'avait prédit, une foule de faux prophètes surgirent plus tard parmi le peuple, promettant prospérité sans repentance, et prêchant l'Évangile sans la loi. Les écrits des prophètes sont pleins de plaintes sur le préjudice fait par ces imposteurs. Jérémie les appelle significativement « prophètes de la tromperie de leur propre coeur » — c.-à‑d. des hommes qui suivaient les suggestions de leur fantaisie en prophétisant (Jr 23 ; Jr 26 comp. ver. 16, et ch. 14:14). Toutes leurs pratiques prouvent la grande influence que le véritable prophétisme avait acquise parmi le peuple d'Israël. Mais comment le peuple distinguait‑il les vrais des faux prophètes ? Cela se décide en partie par des critères positifs ou négatifs, et en partie par certaines marques générales.

1. Dans la loi concernant les prophètes (Dt 18:20 ; comp. 13:7‑9) sont contenues les dispositions suivantes :

(1) Le prophète qui parle au nom d'autres dieux — c.-à‑d. prétend que ses révélations viennent d'un dieu différent de YHWH — doit être considéré comme faux, et puni de mort ; et cela même si ses prédictions s'avéraient exactes.

(2) La même peine doit être infligée à celui qui parle au nom du vrai Elohîm, mais dont les prédictions ne s'accomplissent pas.

Ces dispositions établissent un droit particulier des prophètes. Celui qui prophétisait au nom du vrai Elohîm était, même lorsqu'il annonçait un mal, en droit d'être toléré, jusqu'à ce qu'il arrive qu'une prédiction échoue d'accomplissement. On pouvait alors l'emprisonner, mais non le faire mourir, comme l'illustre Jr 26:8‑16, où il est saisi et traduit, mais acquitté : « Alors dirent les princes et le peuple aux prêtres et aux prophètes, Cet homme n'est pas digne de mort, car il a parlé au nom de YHWH notre Elohîm. » Achab est encouragé par de faux prophètes à attaquer Rama‑Galaad, mais Michaïe lui prédit du mal ; le roi s'irrite, et ordonne qu'on emprisonne le prophète (1 R 22:1‑27) : « Prenez Michaïe et mettez‑le en prison, et donnez‑lui le pain de la détresse, et l'eau de l'affliction, jusqu'à ce que je revienne en paix. » Michaïe répond (v. 28) : « Si tu reviens en paix, YHWH n'a pas parlé par moi. » Jusqu'au retour sûr du roi, Michaïe doit rester en prison ; après cela, il devra être mis à mort. Le prophète y consent, et le roi monte à Rama‑Galaad, mais il est tué dans la bataille.

(3) Du fait des deux critères ci‑dessus découle le troisième, que ses discours doivent être en stricte conformité avec la loi. Quiconque s'en écarte ne peut être un vrai prophète, car il est impossible que YHWH se contredise.

(4) De là découle aussi le quatrième critère : qu'un vrai prophète ne doit pas promettre prospérité sans repentance ; et qu'est faux le prophète « de la tromperie de son propre coeur » qui ne réprimande pas les péchés du peuple, et n'inculque pas chez lui les doctrines de la justice divine et de la rétribution.

2. Outre ces critères négatifs il en était des positifs pour procurer autorité aux vrais prophètes. D'abord il faut supposer que les prophètes eux‑mêmes recevaient, avec les révélations divines, l'assurance qu'elles étaient réellement divines. Toute vraie communion avec le Saint‑Esprit donne l'assurance de sa nature divine, et les prophètes pouvaient donc se convaincre de leur mission divine. Rien ne devait les induire en erreur à cet égard, car les biens temporels n'étaient pas conférés à eux avec le don de prophétie. Leur disposition naturelle était souvent opposée à cet appel, et ne pouvait être conquise que par une impulsion violente de YHWH, comme apparaît de Jr 20:8‑9 : « Depuis que j'ai parlé, la parole de YHWH fut pour moi un opprobre et un raillery de jour en jour. Alors je dis : Je ne veux plus faire mention de YHWH, ni parler en son nom ; mais sa parole était dans mon coeur comme un feu brûlant enfermé dans mes os, et je fus las de me retenir, et je ne pus plus. » Maintenant, quand les prophètes étaient convaincus de leur mission divine, ils pouvaient de diverses façons la prouver aux autres qui devaient être éclairés.

(1) À ceux qui avaient quelque sens de la vérité l'Esprit de YHWH donnait la preuve que les prophéties étaient inspirées divinement. Ce testimonium Spiritus Sancti est l'argument principal de la réalité d'une révélation divine ; et celui qui en est susceptible ne méprise pas en effet les autres preuves propres aux esprits moins avancés, mais en met moins de stress.

(2) Les prophètes eux‑mêmes affirment avec fermeté qu'ils agissent et parlent par autorité divine, non de leur propre chef (comp. la phrase souvent répétée גְּבוּל יְהוָה, « une prophétie de YHWH », Jr 26:12, etc.). Leur vie pieuse attestait leur dignité d'une commun ion plus étroite avec Elohîm, et les protégeait de la suspicion d'une tromperie volontaire ; leur sobriété d'esprit les distinguait de tout fanatique et les préservait de l'accusation d'illusion ; leur courage face à la souffrance prouvait qu'ils n'avaient leur commission d'aucune autorité humaine.

(3) Une partie des prédictions des prophètes se rapportait à des événements proches, et leur accomplissement constituait une preuve de leur origine divine. Quelqu'un qui avait été une fois pour toutes favorisé d'un tel témoignage, son autorité était établie pour toute sa vie, comme l'illustre Samuel. On dit de lui (1 Sa 3:19) : « YHWH était avec lui, et qu'aucune de ses paroles ne tomba à terre (c.-à‑d. qu'il les accomplit); et tout Israël sut qu'il était établi pour être prophète de YHWH. » De la mission divine d'Isaïe on ne douta plus après, par exemple, ses prophéties sur l'anéantissement de Sennachérib avant que Jérusalem n'eût été délivrée. Les preuves de la mission divine d'Ézéchiel furent certifiées quand s'accomplit sa prédiction que Sédécias serait amené à Babylone, mais qu'il ne la verrait point, car le roi fut fait prisonnier et rendu aveugle (Ez 12:12‑13) ; elles furent encore confirmées par l'accomplissement de sa prédiction concernant la destruction de la ville (ch. 24). Les prétentions de Jérémie furent authentifiées par l'accomplissement de sa prédiction que Schallum, fils de Josias, roi de Juda, mourrait dans sa prison et ne verrait plus sa patrie (Jr 22:11‑12).

(4) Parfois la mission divine des prophètes fut aussi prouvée par des miracles ; mais ceci n'eut lieu qu'à des crises importantes, quand l'existence du royaume d'Israël était en péril, comme à l'époque d'Élie et d'Élisée. Les miracles sont mentionnés comme critères des vrais prophètes (Dt 13:2), non sans la mise en garde de ne pas s'y fier seuls, mais d'examiner si les critères négatifs étaient présents.

(5) Ceux dont la mission divine avait été suffisamment prouvée témoignaient de la mission divine d'autrui. On a déjà noté qu'il y avait une certaine gradation parmi les prophètes ; les principaux des collèges prophétiques procurèrent autorité aux « fils » des prophètes. Ainsi les actes d'Élie et d'Élisée authentifièrent en même temps les centaines de prophètes dont ils étaient supérieurs. Quant à la relation des vrais prophètes entre eux, 2 R 2:9 est remarquable ; Élisée dit à Élie : « Je te prie, laisse sur moi une double portion de ton esprit. » Ici Élisée, comme premier‑né d'Élie en un sens spirituel, et lui‑tenant la même relation que Josué à Moïse, demande la double portion de l'héritage spirituel, allusion à la loi concernant le droit d'héritage du fils légitime premier‑né (Dt 21:17). Ce cas suppose que d'autres prophètes du royaume d'Israël prirent des portions de la plénitude de l'esprit d'Élie. Il est manifeste, donc, que seuls quelques prophètes se tenaient en communion immédiate avec Elohîm, tandis que d'autres la recevaient par médiation. Ces derniers furent spirituellement incorporés aux premiers, et, sur la base de cette relation, des actes accomplis par Élisée, ou par l'entremise d'un de ses élèves, sont aussitôt attribués à Élie, p. ex. l'onction d'Hazaël pour être roi sur la Syrie (1 R 19:15 ; comp. 2 R 8:13) ; l'onction de Joas pour être roi d'Israël (1 R 19:16 ; comp. 2 R 9:1 sqq.) ; la rédaction de la lettre à Joram, etc. Ainsi, dans un certain sens on peut dire qu'Élie fut en son temps le seul prophète du royaume d'Israël. De même il est rapporté de Moïse pendant son passage dans le désert qu'une portion de son esprit fut transmise aux soixante‑dix anciens (Nb 11:17). L'histoire de l'Église chrétienne offre des analogies ; voir p. ex. la relation des réformateurs de second rang à Luther et Calvin.

(6) Il va sans dire que, avant qu'un homme pût être prophète, il devait être converti. Cela apparaît clairement dans le cas d'Isaïe, « dont l'iniquité fut enlevée et son péché expié » avant d'entrer dans sa mission auprès du peuple de l'alliance.

Pour une inspiration momentanée, cependant, le simple commencement de la vie spirituelle suffisait, comme le montrent Balaam et Saül.

3. Quant à la prophétie au sens resserré, ou la prévision d'événements futurs par les prophètes, certains exégètes expliqueraient toutes les prédictions d'événements particuliers ; d'autres affirment qu'aucune prédiction ne contient que des promesses ou menaces générales, et que les prophètes ne savaient rien de la manière particulière dont leurs prédictions pourraient s'accomplir. Ces deux catégories s'écartent de la vue correcte de la prophétie : la première recourt souvent aux interprétations les plus arbitraires, et la seconde se heurte à une masse de faits contre lesquels elle ne peut soutenir avec succès : p. ex. quand Ézéchiel prédit (Ez 12:12) que Sédécias tenterait de percer les murailles de la ville pour s'enfuir, mais qu'il serait saisi, aveuglé et mené à Babylone. La faiblesse du peuple, sous l'ancienne loi, exigeait une preuve extérieure de la vraie connexion des prophètes avec Elohîm, et les prédictions d'événements particuliers étaient pour eux des σημεῖα, signes. Ces signes étaient d'autant plus indispensables que les anciens en général, et spécialement les Orientaux, montraient une plus grande tendance à l'exploration de l'avenir, ce qui favorisait la superstition et l'idolâtrie. Toutes les autres méthodes de connaître l'avenir par nécromancie, conjuration, passage au travers du feu, etc., ayant été strictement défendues (Dt 18:10‑11), on pouvait attendre que le profond désir de connaître l'avenir fût satisfait d'une manière plus noble. Le succès d'un prophète dépendait du don d'une connaissance spéciale de la futurité ; ceci, il est vrai, n'était accordé qu'à peu, mais dans l'autorité ainsi obtenue tous eurent part qui furent également investis du caractère prophétique. C'était le sceau apposé sur la vraie prophétie, en opposition au faux. D'après 1 Sa 9:6 il apparaît que, pour inspirer les esprits peu cultivés du sens de la vérité divine, les prophètes abaissaient parfois leur discours à dévoiler des événements de la vie commune, employant cela comme moyen pour atteindre un but supérieur. Du même ordre que les prédictions définies sont les miracles et les signes, que les prophètes des plus hautes rangs, comme Élie et Isaïe, accordèrent ou accomplirent. Ceux‑ci étaient aussi requis pour confirmer la foi faible du peuple ; mais Ewald remarque à bon droit que chez les vrais prophètes ils n'apparaissent jamais comme le point principal ; ils assistent et accompagnent la prophétie, mais n'en sont pas l'objet, ni la vérité elle‑même ; qui les supprime dès qu'elle a acquis assez de force et d'influence.

Quelque exégètes, mal interprétant des passages comme Jr 18:8 ; Jr 26:13, ont soutenu, avec Dr. Koster (p. 226 sqq.), que toutes les prophéties étaient conditionnelles ; et ont même soutenu que leur révocabilité distinguait la vraie prédiction (Weissagung) de la divination (Wahrsagung). Mais hors de toute doute, quand le prophète dénonce les jugements divins, il procède de l'hypothèse que le peuple ne se repentira pas, hypothèse qu'il connaît de Elohîm comme vraie. Si le peuple se repentait, la prédiction échouerait ; mais parce qu'il ne se repentira pas, elle est énoncée de façon absolue. Il ne s'ensuit pas, cependant, que les avertissements et exhortations du prophète soient inutiles. Ils servent « pour un témoin contre eux » ; et puis, au milieu de la ruine de la masse, des individus peuvent être sauvés. Convertir les prophéties en prédictions conditionnelles les annule. Le critère mosaïque (Dt 18:22), que celui qui prédit « des choses qui ne suivent pas ni n'arrivent » est un faux prophète, n'aurait alors aucune valeur, puisque l'on pourrait toujours recourir à l'excuse que le cas avait été altéré par l'accomplissement de la condition. La crainte d'introduire le fatalisme, si les prophéties ne sont pas prises dans un sens conditionnel, est infondée ; car l'omniscience de Elohîm, sa prescience, n'établit pas le fatalisme, et c'est de l'omniscience divine que se dérive simplement la prescience des prophètes. Les prophètes se sentent tellement unis à Elohîm que les paroles de YHWH sont données comme leurs propres paroles, et qu'on leur attribue souvent ce que Elohîm fait, tuant et ressuscitant (Os 6:5), déracinant et restaurant des nations (Jr 1:10 ; Jr 18:7 ; Ez 32:18 ; Ez 43:3) ; ce qui prouve que leur conscience propre était entièrement absorbée dans celle de Elohîm.

V. L'état prophétique d'inspiration. — Nous apprenons de l'Écriture que c'est par l'opération de l'Esprit de Elohîm que les prophètes reçurent la communication divine. Ainsi, à la nomination des soixante‑dix vieillards, « YHWH dit : Je prendrai de l'Esprit qui est sur toi, et je le mettrai sur eux… Et YHWH… prit de l'Esprit qui était sur lui, et le donna aux soixante‑dix vieillards ; et il arriva que, quand l'Esprit reposa sur eux, ils prophétisèrent et ne cessèrent pas… Et Moïse dit : Oh ! si tout le peuple de YHWH était prophète, et que YHWH mit son Esprit sur eux ! » (Nb 11:17,25,29). Là nous voyons que ce qui fit prophétiser les soixante‑dix fut leur enduement de l'Esprit de YHWH par YHWH lui‑même. Ainsi l'Esprit du Seigneur fit prophétiser Saül (1 Sa 10:6) et ses messagers (19:20). Pierre nous assure que « la prophétie n'a point été apportée autrefois par la volonté de l'homme, mais des hommes saints de Elohîm parlèrent, étant portés (φερόμενοι) par le Saint‑Esprit » (2 Pe 1:21), tandis que les faux prophètes sont décrits comme « ceux qui prophétisent une vision de leur propre coeur, et non de la bouche de YHWH » (Jr 23:16), « qui prophétisent de leur propre coeur… qui suivent leur propre esprit, et n'ont rien vu » (Ez 13:2‑3). D'où les affirmations emphatiques du Grand Prophète de l'Église qu'il ne parlait pas de lui‑même (Jn 7:17, etc.). Le prophète tenait une position intermédiaire de communication entre Elohîm et l'homme. Elohîm communiquait avec lui par son Esprit, et lui, ayant reçu cette communication, était « le porte‑parole » de Elohîm envers l'homme (comp. Ex 7:1 ; Ex 4:16). Mais les moyens par lesquels l'Esprit divin communiquait avec l'esprit humain, et les conditions de l'esprit humain sous lesquelles les communications divines étaient reçues, ne nous ont pas été clairement déclarés. Ils sont cependant indiqués. À l'occasion de la sédition de Myriam et Aaron, nous lisons : « Et YHWH dit : Entendez donc mes paroles : Si quelqu'un d'entre vous est prophète, je me ferai connaître à lui en vision, et je lui parlerai en songe. Mon serviteur Moïse n'est pas ainsi ; il est fidèle dans toute ma maison : avec lui je parlerai bouche à bouche, visiblement, et il verra la ressemblance de YHWH » (Nb 12:6‑8). Ici nous avons une division exhaustive des différentes manières dont les révélations de Elohîm sont faites à l'homme : 1. déclaration et manifestation directe — « je parlerai bouche à bouche, visiblement, et il verra la ressemblance de YHWH » ; 2. vision ; 3. songe. Il est indiqué qu'au moins à cette époque la vision et le songe étaient les moyens spéciaux de transmettre une révélation à un prophète, tandis que la forme supérieure de déclaration et manifestation directe était réservée au plus favorisé Moïse. La prophétie de Joël paraît faire la même division : « Vos anciens auront des songes, et vos jeunes verront des visions » ; ces deux méthodes sont les voies par lesquelles la promesse « vos fils et vos filles prophétiseront » est réalisée (Joël 2:28). On dit de Daniel qu'« il eut compréhension en toutes visions et songes » (Dan 1:17). Peut‑on distinguer ces phases de l'état prophétique, et en quoi consistent‑elles ?

Selon la théorie de Philon et de l'école alexandrine, le prophète était dans un état d'inconscience entière au moment où il était sous l'influence de l'inspiration divine, « car l'entendement humain », dit Philon, « prend la fuite à l'arrivée de l'Esprit divin, et au retrait de ce dernier revient à sa demeure, car le mortel ne doit pas habiter avec l'immortel » (Quis Rer. Div. Hœr. 1, 511). Balaam est décrit par lui comme un instrument inconscient par qui Elohîm parlait (De Vita Mosis, lib. 1, vol. 2, p. 124). Josèphe fait de Balaam la même excuse devant Balaq : « Quand l'Esprit de Elohîm nous saisit, il profère quels sons et quelles paroles il veut, sans aucune connaissance de notre part… car quand il est entré en nous, il ne reste rien en nous qui nous appartienne » (Ant. 4:6,5). Cette théorie identifie la prophétie juive en tous points essentiels avec la μαντική païenne, ou la divination, distincte de la προφητεία, ou interprétation. Le montanisme adopta la même vue : « Nous défendons, dans la cause des nouveaux prophètes, que la grâce de l'extase, c'est‑à‑dire l'aliénation, convient. En esprit, l'homme étant établi, surtout quand il aperçoit la gloire de Elohîm, ou quand Elohîm parle par lui, il est nécessaire qu'il perde la raison, obombré par la vertu divine ; à propos de quoi entre nous et les psychiques (catholiques) il y a question » (Tertullien, Adv. Marcion. 4:22). D'après la croyance des païens, des juifs alexandrins et des montanistes, la vision du prophète était vue tandis qu'il était en extase inconsciente, et l'énonciation de la vision était faite par lui dans le même état. Les Pères de l'Église s'opposèrent unanimement à la théorie montaniste. Dans l'Histoire d'Eusèbe (v, 17) nous lisons que Miltiade écrivit un livre Περὶ τοῦ μὴ δεῖν προφήτην ἐν ἐκστάσει λαλεῖν. Saint Jérôme écrit : « Non loquitur propheta ἐν ἐκστάσει, ut Montanus et Prisca Maximillaque delirant, sed quod prophetat liber est visionis intelligentis universa quae loquitur » (Prolog. in Nahum). Encore : « Neque vero ut Montanus cum insanis feminis somniat, prophetae in ecstasi locuti sunt ut nescirent quid loquerentur, et cum alios erudirent ipsi ignorarent quid dicerent » (Prolog. in Esai.). Origène (Contr. Celsum, 7:4) et Saint Basile (Commentaire sur Isaïe, Prooem. c. 5) contrastent le prophète avec le devin, ce dernier étant privé de ses sens. Saint Chrysostome distingue nettement : « Car c'est propre au devin d'être hors de soi, de subir la contrainte, d'être poussé, traîné comme quelqu'un de fou. Le prophète n'est pas ainsi, mais se tient dans un état de mémoire et de raison, et sachant ce qu'il profère, il dit tout ; c'est pourquoi même avant l'achèvement il connaissait le devin et le prophète » (Hom. 29 in Epist. ad Corinth.). Toutefois, tout en marquant vivement la distinction entre la divination païenne et le prophané montaniste d'une part, et la prophétie hébraïque d'autre part, les Pères emploient des expressions si fortes qu'elles semblent presque présenter les prophètes comme des instruments passifs de l'Esprit de Elohîm. Ainsi les comparent‑ils à des instruments de musique — la flûte (Athenagoras, Leg. pro Christianis, c. ix ; Clem. Alex. Cohort. ad Gent. c. i), la lyre (Justin Martyr, Cohort. ad Graec. c. viii ; Ephraem Syr. Rhythm. 29 ; Chrysostome, Ad Pop. Antioch. Hom. i, t. ii), ou à des plumes (St. Greg. Magn. Praef. in Job). De telles expressions (dont beaucoup sont citées par Dr. Lee, On Inspiration, Appendix) doivent être lues contre les passages dirigés contre les Montanistes. Néanmoins, il y a une différence appréciable entre leur point de vue et celui de Tertullien et de Philon. Lequel est le plus conforme aux indications de l'Écriture ?

Il ne semble pas possible de tracer une distinction très précise entre le « songe » prophétique et la « vision » prophétique. Dans le cas d'Abraham (Gen 15:1) et de Daniel (Dan 7:1) ils semblent se fondre l'un dans l'autre. Dans les deux cas les sens externes sont au repos, la réflexion est quiescente, et l'intuition énergique. L'action des facultés ordinaires est suspendue dans le premier cas par des causes naturelles, dans le second par des causes surnaturelles ou extraordinaires (voir Lee, Inspiration, p. 173). L'état dans lequel le prophète était parfois mis par l'extase, la vision ou le transe, est décrit poétiquement dans le livre de Job (Job 4:13‑16 ; Job 33:15), et plus clairement dans le livre de Daniel. Chez Daniel nous trouvons d'abord un profond sommeil (Dan 8:18 ; Dan 10:9) accompagné de terreur (Dan 8:17 ; Dan 10:8). Puis il est relevé sur ses mains et genoux, puis sur ses pieds (Dan 10:10‑11). Il reçoit alors la révélation divine (Dan 8:19 ; Dan 10:12). Après cela il tombe à terre en évanouissement (Dan 10:15,17) ; il est exténué, malade et stupéfait (Dan 8:27). Voici donc un exemple de l'état extatique ; et il n'est pas confiné à l'Ancien Testament, quoique on n'y voie pas dans le Nouveau Testament des effets physiques aussi violents. À la Transfiguration, les disciples tombèrent le visage contre terre, étant surchargés de la gloire divine, et furent relevés, comme Daniel, par le toucher de la main de Yéhoshoua. Pierre fut en transe (ἔκστασις) avant de recevoir sa vision concernant l'admission des païens (Ac 10:10 ; Ac 11:5). Paul fut en transe (ἐν ἐκστάσει) quand il reçut l'ordre de se consacrer à la conversion des païens (Ac 22:17), et quand il fut enlevé au troisième ciel (2 Co 12:1). Jean fut probablement dans le même état (ἐν πνεύματι) quand il reçut le message aux sept Églises (Apoc 1:10). Le transe prophétique doit donc être reconnu comme un compte rendu scripturaire de l'état dans lequel les prophètes et d'autres personnes inspirées reçurent parfois des révélations divines. Il semblerait, dans ces cas particuliers, qu'il eût la nature suivante :

(1) Les sens corporels étaient fermés aux objets externes comme dans un profond sommeil ; (2) la faculté réfléchissante et discursive était calme et inactive ; (3) la faculté spirituelle (πνεῦμα) était éveillée à l'état le plus élevé d'énergie.

D'où il résulte que les révélations en transe sont décrites par les prophètes comme « vues » ou « entendues » par eux, puisque la faculté spirituelle opère par une perception immédiate de la part du sens intérieur, non par inférence et pensée. Ainsi Isaïe « vit le Seigneur assis » (Isa 6:1). Zacharie « leva les yeux et vit » (Zac 2:1) ; « la parole de YHWH que Micah a vue » (Mic 1:1) ; « la merveille que Habacuc vit » (Hab 1:1). « Pierre vit le ciel ouvert… et il entendit une voix » (Ac 10:11). Paul « fut en transe, et vit quelqu'un qui disait » (Ac 22:18). Jean « entendit une grande voix… et vit sept candélabres d'or » (Apoc 1:12). D'où il suit aussi que les visions des prophètes sont disjointes et fragmentaires, en tant qu'elles ne relèvent pas de la faculté réfléchissante mais de la faculté perceptive. Ils décrivirent ce qu'ils voyaient et entendaient, non ce qu'ils avaient eux‑mêmes pensé et systématisé. D'où aussi la succession dans le temps est négligée ou non remarquée. Les objets de la vision étant, à la vue du prophète, juxtaposés ou enchâssés les uns aux autres, certains au premier plan, d'autres à l'arrière, ils sont nécessairement abstraits des relations temporelles. D'où encore l'imagerie dont sont colorées les écritures prophétiques, et le ton dramatique dans lequel elles sont moulées ; particularités qui résultent, comme on l'a dit, d'une obscurité nécessaire et d'une difficulté d'interprétation.

Mais s'il faut admettre que la langue scripturaire semble indiquer l'état de songe et de transe, ou d'extase, comme condition dans laquelle l'instrument humain reçut occasionnellement les communications divines, il n'en suit pas que toutes les révélations prophétiques furent ainsi faites. Nous devons reconnaître l'état de transe dans des passages comme Isaïe 6 (ordinairement appelé la vision d'Isaïe), comme Ez 1 (vision d'Ézéchiel), comme Dan 7 ; Dan 8 ; Dan 10 ; Dan 11 ; Dan 12 (visions de Daniel), comme Zac 1 ; Zac 4 ; Zac 5 ; Zac 6 (visions de Zacharie), comme Actes 10 (vision de saint Pierre), comme 2 Co 12 (vision de saint Paul), et des instances analogues, indiquées par la langue employée. Mais il ne semble pas vrai de dire, avec Hengstenberg, que « la différence entre ces prophéties et les autres est minime, et si nous possédons le pouvoir et la capacité de les regarder plus profondément, les marques de la vision peuvent être discernées » (Christology, 4:417). Cette vue est soutenue aussi par Velthuisen (De Optica Rerum Futurarum Descriptione), Jahn (Einleit. in die göttlichen Bücher des A. T.), Tholuck (Die Propheten und ihre Weissagungen). Saint Paul distingue « révélations » de « visions » (2 Co 12:1). Dans les livres de Moïse « parler bouche à bouche » est mis en contraste avec « visions et songes » (Nb 12:8). Il est vrai que dans ce dernier passage « visions et songes » semblent seuls être attribués au prophète, tandis que « parler bouche à bouche » est réservé à Moïse. Mais lorsque Moïse fut mort la cause de cette différence cessa. Durant l'ère de la prophétie il n'y eut point de personnes plus proches de Elohîm, ni avec qui il communiquât plus ouvertement que les prophètes. Nous devrions attendre donc qu'ils fussent les destinataires non seulement des visions en état de rêve ou d'extase, mais aussi des révélations directes qualifiées de « parler bouche à bouche ». La plus grande partie des communications divines nous paraît avoir été faite ainsi aux prophètes dans leur état éveillé et ordinaire, tandis que les visions leur étaient montrées soit en état de sommeil soit en état d'extase. « Le mode plus ordinaire par lequel la parole de YHWH, autant que nous pouvons en juger, vint, fut par une impulsion divine donnée aux pensées mêmes du prophète » (Stanley, p. 426). D'où il suit que, si les Pères, dans leur opposition au montanisme et à la μανία, furent poussés un peu loin dans leur dénégation de l'état extatique, ils furent cependant parfaitement exacts dans la description de la condition sous laquelle la plus grande partie des révélations prophétiques fut reçue et promulguée. Nulle meilleure description ne fut donnée que celle d'Hippolyte et de saint Basile : « Ils ne proféraient pas par leur propre puissance, ni n'annonçaient ce qu'ils voulaient, mais d'abord par la raison du Verbe ils comprenaient correctement, puis par des visions on leur enseignait bien ce qui devait arriver ; ensuite, convaincus, ils disaient ce qui avait été caché aux seuls par Elohîm » (Hippol. De Antichristo, c. ii). « Comment prophétisaient‑ils, sinon comme des âmes pures et claires ; comme des miroirs devenant de l'énergie divine, montrant l'expression distincte et non confuse, et ne se laissant nullement troubler par les passions de la chair ; car le Saint‑Esprit est donné à tous » (St. Basil, Comm. in Isa. Proem.). L'état d'extase, quoique supérieur à l'existence sensuelle ordinaire, n'est pas le plus haut, comme apparaît de Nb 12 et de l'exemple du Mashiah (Christ), qu'on ne trouve jamais en état extatique. Pour les prophètes cependant il était indispensable, à cause de leur fragilité et de celle du peuple. L'action forcée de l'Esprit de Elohîm sur eux n'eût pas été nécessaire si leur vie générale avait déjà été entièrement sainte ; pour cette raison on trouve aussi l'extase manifestée plus fortement lorsque la vie générale fut impie ; ainsi p. ex. chez Balaam, quand l'Esprit de Elohîm vint sur lui (Nb 24:4,16), et chez Saül, qui se jette à terre, se déchirant les vêtements. Chez un prophète dont les progrès spirituels étaient ceux d'un Isaïe, de tels effets ne sont pas à attendre. Quant au peuple, son obtusion spirituelle devait être regardée comme si grande qu'elle rendit nécessaires de telles excitations violentes que les discours des prophètes causaient.

Les prophètes avaient‑ils la connaissance pleine de ce qu'ils prédisaient ? Il découle de ce qui précède que dans beaucoup de cas ils ne l'avaient pas, et ne pouvaient l'avoir. Ils étaient les « porte‑parole » de Elohîm (Ex 7:1), la « bouche » par laquelle ses paroles étaient prononcées, ou ils étaient capables de voir et décrire des tableaux présentés à leur intuition spirituelle ; mais il n'y a pas de motif de croire que, concomitamment à ce miracle, un autre miracle fut opéré élargissant l'intelligence du prophète de manière à saisir tout le conseil divin qu'il regardait, ou dont il était l'instrument d'énonciation. On ne devrait pas l'attendre a priori ; et nous avons le témoignage des prophètes eux‑mêmes (Dan 12:8 ; Zac 4:5), et celui de saint Pierre (1 Pe 1:10) au fait qu'ils ne comprirent souvent pas complètement. Le passage de la première épître de Pierre est fort instructif : « De quoi le salut pour lequel prophétisèrent les prophètes a scruté avec diligence, qui avaient prophétisé de la grâce qui devait venir à vous ; sondant de quelle ou de quelle manière le Saint‑Esprit en eux signifiait, quand il témoignait d'avance des souffrances du Mashiah, et de la gloire qui devait suivre. À qui il fut révélé qu'ils ne servaient pas pour eux‑mêmes, mais pour nous ; de quoi maintenant ils nous ont prêché par ceux qui ont prêché l'Évangile à vous, et le Saint‑Esprit envoyé du ciel. » Il est déclaré ici (1) que le Saint‑Esprit par le prophète, ou le prophète par le Saint‑Esprit, témoignait des souffrances du Mashiah et de son avènement ; (2) qu'après avoir prononcé des prévisions sur ces sujets, l'esprit des prophètes se mit à rechercher le plein sens des paroles qu'ils avaient prononcées ; (3) qu'ils furent alors informés divinement que leurs prédictions ne devaient s'accomplir qu'aux derniers jours, et qu'eux‑mêmes furent des instruments pour déclarer des choses bonnes qui devaient venir non à leur génération mais à une génération future. C'est exactement ce que l'état prophétique ci‑dessus décrit nous ferait attendre. Tandis que la communication divine est reçue, l'instrument humain est simplement passif. Il voit ou entend par son intuition spirituelle ou sa perception, et déclare ce qu'il a vu ou entendu. Puis la faculté réfléchissante, qui avait été quiescente mais jamais détruite, s'éveille pour considérer le message ou la vision reçue, et s'efforce ardemment de l'entendre, et surtout de considérer la révélation dans la perspective historique. Le résultat est une incompréhension relative, mais cette défaillance est adoucie par l'indication divine que le temps n'est pas encore venu. Les deux questions : Que comprit le prophète par cette prophétie ? et Quel était le sens de cette prophétie ? sont quelque peu différentes dans l'estimation finale de tout croyant que « le Saint‑Esprit parla par les prophètes », ou qui considère qu'il put le faire. C'est sur ce principe plutôt que selon l'explication de Dr. M'Caul (Aids to Faith) que la prophétie d'Os 11:1 doit être interprétée. Osée, croyons‑nous, n'entendit en ses propres paroles guère plus que la référence au fait historique de la sortie d'Égypte du peuple d'Israël. Mais Osée n'était pas l'auteur du dessein dernier — il fut l'instrument par lequel il fut promulgué. Le Saint‑Esprit entendait autre chose, et ce que c'était l'évangéliste Matthieu nous l'indique (Mat 2:15). Les deux faits d'Israël ayant été tiré d'Égypte et du retour de Mashiah d'Égypte paraissent à Prof. Jowett si distincts que pour lui la référence faite par Matthieu au prophète est inexplicable, sauf à supposer une erreur de l'évangéliste (voir Jowett, Essay on the Interpretation of Scripture). Une lecture plus pénétrante de l'Écriture montre que « le peuple même de Juda, son histoire, son rituel, son gouvernement, tous présentent une grande prophétie du futur Rédempteur » (Lee, p. 107). Par conséquent « Israël » est une des formes naturellement prises dans la vision prophétique par l'idée « Mashiah ». Il n'ensuit pas, toutefois, que les prophètes n'eurent pas une compréhension intelligente de leurs prédictions ordinaires. Celles‑ci, du moins quant à la référence primaire, furent claires pour eux, bien que la portée future et entière leur restât dans la plupart des cas obscure et imparfaitement saisie. Le temps, dans l'ordre de la Providence, est le meilleur exégète de la prophétie.

Tandis que les prophètes étaient sous l'influence de l'inspiration, le décor pouvait produire une émotion profonde et absorbante, qui affectait parfois fortement leur organisme physique (Gen 15:12 ; Nb 24:16 ; Dan 10:8 ; Ez 1:28 ; Apoc 1:17). Ils conservèrent pourtant une conscience intelligente de ce qu'ils décrivaient ; ils conservèrent leurs facultés mentales distinctes ; ils n'ôtèrent pas à leurs paroles le sens comme les prophètes de Baal. Indubitablement, comme les prophéties sont une révélation de Elohîm, les prophètes comprenaient, au moins d'une manière générale, les prédictions qu'ils prononçaient ; mais ils ne connurent pas nécessairement le temps où les événements prédits devaient avoir lieu (Dan 12:8‑9 ; 1 Pe 1:10‑12). Quelquefois même cela leur fut révélé (Jr 2:10). Les symboles souvent montrés aux prophètes ils les décrivirent tels qu'ils leur apparurent en succession, et dans quelques cas ils furent ensuite favorisés d'une explication plus complète et particulière du théâtre qui leur passa devant les yeux (Ez 37:11). Bien que l'office prophétique fut généralement permanent, il ne faut pas supposer que les prophètes furent en tout temps et en toute occasion sous l'aide spéciale et la direction du Saint‑Esprit. Une telle chose ne fut pas vraie même relativement aux apôtres du Mashiah. Il suffit qu'aux temps opportun l'Esprit de Elohîm les ait spécialement guidés et aidés. Il n'est pas nécessaire d'assumer que tous les prophètes furent dotés de pouvoirs miraculeux ; il n'en fut pas de même même chez les prophètes chrétiens (1 Co 12:10). VOIR INSPIRATION.

VI. Forme et particularités des énoncés prophétiques. —

1. Modes verbaux de délivrance. — D'ordinaire les prophètes promulguaient leurs visions et annonces en lieux publics devant le peuple assemblé. Toutefois certaines portions des livres prophétiques, comme toute la seconde partie d'Isaïe et la description du nouveau Temple (Ez 40‑48), furent probablement jamais communiquées oralement. Dans d'autres cas les adresses prophétiques d'abord délivrées oralement furent ensuite, lorsqu'elles furent mises par écrit, révisées et améliorées. En particulier les livres des petits prophètes consistent, pour la plus grande part, non en prédictions séparées et indépendantes les unes des autres, mais forment, telles qu'elles sont maintenant, un tout — c.-à‑d. qu'elles donnent l'essence du travail prophétique de leurs auteurs. Dans ce cas il est certain que les auteurs eux‑mêmes firent faire la collecte. Mais il en est de même dans quelques cas où leurs livres consistent réellement en déclarations uniques, et dans d'autres c'est hautement probable. D'autres détails sur la manière dont furent rassemblés et publiés les rouleaux prophétiques ne nous sont connus que concernant Jérémie, qui, étant en prison, fit appeler Baruch « pour écrire de sa bouche ses prophéties, et les lire devant le peuple » (Jr 38:28). Il y a des preuves que les prophètes postérieurs lisaient assidûment les écrits des antérieurs, et qu'un canon prophétique existait avant la formation du canon présent. Les prédictions de Jérémie reposent souvent sur les écrits des prophètes antérieurs, comme Küper l'a établi (in Jeremiahis Librorum Sacrorum Interpres atque Vindlex, Berlin, 1837). Zacharie fait explicitement allusion à des écrits d'anciens prophètes ; « aux paroles que YHWH a parlées aux anciens prophètes, lorsque Jérusalem était habitée et en prospérité » (Zac 1:4 ; Zac 7:7,12). Il est probable que nous possédons complètes les prédictions qui furent mises par écrit ; du moins les preuves qu'Ewald donne (p. 43 sqq.) en faveur d'opinions selon lesquelles des prophéties auraient été perdues ne résistent pas à l'examen. Les mots « selon ce que YHWH a dit », en Jo 2:32, se réfèrent aux prédictions du prophète Joël lui‑même. Dans Isa 2 et Mic 4 rien n'est introduit d'un rouleau prophétique perdu, mais Isaïe emprunte à Michée. Osée fait allusion (Os 8:12), non à quelque œuvre inconnue, mais au Pentateuque. En Isa 15 ; Isa 16 le prophète répète, non la prédiction d'un autre, mais sa propre prédiction antérieure, à laquelle il ajoute un supplément. Abdias et Jérémie ne font pas usage d'un écrit antérieur inconnu, mais Jérémie prend la prophétie d'Abdias pour base de la sienne. L'opinion qu'en Isa 56:10 ; Isa 57:11 il y eut inséré intact un long fragment d'un ancien rouleau repose sur des vues erronées relativement à la date de composition. Il en est de même d'Isa 24, où Ewald voudrait trouver des vestiges de plusieurs rolls plus anciens. Le fait même que chez les prophètes on ne trouve nulle part de base admissible pour soutenir qu'ils se réfèrent à des rouleaux perdus et inconnus, mais qu'ils allèrent souvent à des écrits que nous connaissons et possédons, prouve clairement qu'il n'y a pas de raison de supposer, avec Ewald, qu'un grand nombre de compositions prophétiques aient été perdues « et que d'un grand arbre seules quelques fleurs nous soient parvenues ». En conséquence du fait que les prophètes furent considérés comme des organes de Elohîm, on porta grand soin à la conservation de leurs publications. Ewald lui‑même n'hésite pas à observer (p. 56) : « Nous avons en Jr 26:1‑19 une preuve claire de l'exacte connaissance que les classes supérieures du peuple avaient de tout ce qui s'était produit cent ans auparavant à un prophète — de ses paroles, de ses malheurs, et de ses accidents. »

2. Actions symboliques. — Au milieu des déclarations prophétiques on relève souvent des actions symboliques que les prophètes devaient accomplir. Les opinions des interprètes sur ces actions sont partagées. La plupart des exégètes soutiennent qu'elles furent réellement faites, au moins généralement ; d'autres prétendent qu'elles n'existèrent que dans l'esprit des prophètes et faisaient partie de leurs visions. VOIR HOSEA. Une autre action symbolique de Jérémie préfigure la destruction du peuple. Il dit (Jr 13:1‑11) que YHWH l'avait ordonné d'acquérir une ceinture de lin, de la ceindre à ses reins, de faire un long voyage vers l'Euphrate, et de cacher la ceinture dans un trou du rocher. Il l'exécute, revient, et après plusieurs jours YHWH lui ordonne de reprendre la ceinture de l'endroit où elle fut cachée, mais « la ceinture était abîmée et bonne à rien ». En prédisant la destruction de Babylone et une guerre générale (Jr 25:12‑38), il reçoit de YHWH un calice de vin pour le faire boire à un nombre de rois de diverses nations, parmi qui l'épée sera envoyée, jusqu'à ce qu'ils soient vaincus. Il va ensuite avec ce calice aux rois d'Égypte, d'Arabie, de Perse, de Mèdes, et de plusieurs autres pays. Lorsqu'Ézéchiel reçoit sa mission et ses instructions pour prophétiser contre le peuple rebelle d'Israël, un rouleau de livre lui est présenté, qu'il mange par ordre de YHWH (Ez 2:9 ; Ez 3 ; Ez 2 ; Ez 3). Il est ensuite ordonné qu'il s'étende devant la ville de Jérusalem sur son côté gauche trois cent quatre‑vingt‑dix jours ; et quand il les a accomplis, sur son côté droit quarante jours. Il ne doit pas se tourner d'un côté à l'autre, et il reçoit l'ordre de cuire avec des excréments d'homme le pain qu'il mange pendant ce temps (Ez 4:4,8,12). Isaïe est ordonné de marcher nu et pieds nus, pour signe sur l'Égypte et l'Éthiopie (Isa 20:2‑3). Mais, malgré la façon dont nous pouvons comprendre ces prescriptions, on ne peut pas ramener toutes les actions symboliques à une intuition interne ; à tout le moins nous avons l'exemple certain d'un faux prophète qui accomplit extérieurement une action symbolique (1 R 22:11), et les faux prophètes imitaient toujours les vrais (comp. Jr 19:1 sqq.). Ces cas indubitables d'actions littérales autorisent la présomption que, dans les autres cas aussi, il y eut un fait substantiel comme base d'un symbolisme spirituel. VOIR VISION.

Dans le cas des visions le décor passait devant leur esprit, quelque chose comme une vue panoramique d'un paysage, se déroulant graduellement en images symboliques, formes de gloire ou d'obscurité ; accompagnée d'actions correspondantes, montrant souvent comme en occurrence réelle des événements futurs et lointains. Les prophètes se voyaient parfois comme acteurs du décor symbolique. Dans le cortège visionnaire beaucoup d'objets apparaissaient groupés ou situés près l'un de l'autre, qui étaient en réalité séparés par des intervalles temporels considérables ; de sorte qu'on ne doit pas s'attendre à ce que les prophètes décrivent ce qu'ils voyaient dans ses relations temporelles. VOIR SYMBOL.

3. Style et diction prophétiques. — L'idée de la prophétie comme histoire anticipée a donné lieu à beaucoup de vues erronées sur le langage prophétique. Aucune prophétie ne peut être interprétée correctement qui n'illustre pas le nom de Elohîm dans les éléments de son caractère, les principes de sa gouvernance, ses desseins de miséricorde et de jugement envers les hommes. La race humaine seule présente l'objet propre d'un traitement moral. Quand on annonce des jugements ou des bénédictions sur des états et des royaumes, en ayant égard au territoire plutôt qu'aux habitants, on met le spirituel dans le naturel. Les promesses associées à Sion et les menaces proférées contre Édom ne concernent pas la localité, mais le peuple, et tous ceux qui en imbibent l'esprit et marchent sur ses pas.

La mission des prophètes fut l'éducation religieuse du peuple juif. Ils furent suscités, selon les exigences des temps, pour le préserver de l'erreur et préparer leurs esprits au développement futur du royaume de Elohîm. Leur objet était double : maintenir l'Église en fidélité aux rites prescrits, institutions et ordonnances, et à la fois préparer le peuple pour une manifestation plus large des bénédictions de la nouvelle alliance. Par leurs écrits ils visaient à transmettre aux âges futurs une explication du retrait de l'ancienne forme sous laquelle ils vivaient, et à confirmer l'origine divine et l'autorité du nouvel ordre de choses. Le style et la diction prophétiques concordent exactement avec cette vue de leur dessein. Cela explique les différentes nuances de lumière et d'ombre qui strient le parchemin de la prophétie.

Si la marche future des événements eût été clairement tracée et formellement posée, toute motivation à l'obligation présente eût été effacée ; il n'y aurait eu place pour l'exercice de la foi, de l'espérance, de la crainte et de l'amour ; toutes pensées, sentiments et désirs eussent été absorbés par l'énorme attente. Mais suffisamment est révélé pour soutenir la foi et animer l'espérance. L'avenir plus lointain est vu au loin en promesses indistinctes mais glorieuses. La confiance est assurée pour ces prédictions lointaines par des termes clairs et précis qui peignent quelque événement plus proche accompli en ce même temps comme signe et gage que tout s'accomplira en son temps. La divination païenne, quand elle se rapporte à des événements proches, emploie un langage remarquable par son ambiguïté, mais parle distinctement de ces matières réservées à l'avenir lointain. Ceux qui parlaient au nom de YHWH suivent la marche inverse. Leur langage est beaucoup plus net et distinct quand ils parlent d'événements du proche avenir que lorsqu'ils décrivent ce qui doit arriver aux derniers jours. La prophétie de cette nature ne s'élevait pas en tout temps, de peur que sa voix par l'habitude ne fût méconnue ; mais à chaque période critique et décisive la prophétie guida « comme une colonne de nuée dans les jours plus lumineux de leurs temps plus purs et meilleurs ; une colonne de feu brillant dans la nuit plus sombre de leur calamité ou péché » (Dean Magee).

Les résultats moraux de la prophétie eussent été perdus si l'élément historique eût été clair avant l'accomplissement des événements préfigurés. Un certain voile doit nécessairement couvrir la scène jusqu'à ce que ses prédictions passent en faits. La meilleure forme sous laquelle une prophétie peut être délivrée est de laisser les circonstances principales incompréhensibles avant l'accomplissement, et pourtant assez claires pour être reconnues aisément après l'événement. Il fut nécessaire comme épreuve pour la foi et la patience de l'Église qu'un certain déguisement voilât les événements à venir jusqu'à ce qu'ils devinssent des faits dans la providence. « Quoi que de rares informations privées le prophète pût jouir, l'Esprit de Elohîm ne lui permettrait jamais de divulguer l'intention ultime et le sens particulier de la prophétie » (Bishop Horsley).

4. Langage prophétique. — Il prend sa teinte et sa couleur de la condition politique du royaume, du point de vue local de l'écrivain, de la position de ceux à qui le message est livré.

Dire que le langage prophétique est figuratif, c'est simplement dire qu'il est employé à des fins spirituelles et dirigé vers des fins spirituelles. Notre langage ordinaire au sujet de choses mentales et morales est fondé sur l'analogie ou la ressemblance. Aux temps anciens le langage est presque tout figure ; les symboles naturels sont employés pour décrire des faits communs. Nécessité de la condition humaine : il est à peine un fait lié à l'esprit ou à la vérité spirituelle qui puisse être décrit autrement qu'en langage emprunté aux choses matérielles. Le monde visible est le cadran du monde invisible. Elohîm a imprimé sa propre image sur les choses naturelles, qu'il emploie pour décrire et illustrer sa propre nature et ses relations avec l'Église. L'Auteur du royaume spirituel est aussi l'Auteur du royaume naturel, et les deux royaumes se développent selon les mêmes lois. La nature est un témoin pour le royaume de Elohîm. Ce qui existe sur la terre se retrouve aussi dans le royaume céleste.

Les maîtres religieux de la nation hébraïque purent adopter le langage de l'apôtre : « Nous voyons maintenant au travers d'un miroir ; » nous considérons, nous contemplons par une image dans une énigme (1 Co 13:12). Tous ceux qui tenaient l'office prophétique purent, dans une certaine mesure, adopter la parole de notre Seigneur : « J'ouvrirai ma bouche en paraboles ; je publiai des choses cachées depuis la fondation du monde » (Mt 13:35).

Tandis que la prophétie employait fréquemment des objets et des décors naturels comme moyens d'impressionner la mémoire, d'instruire le jugement, d'intéresser le cœur et de charmer l'imagination, elle fit largement usage du présent et du passé du peuple, des institutions lévitiques et cérémonielles comme symboles pour représenter les biens à venir. Ainsi on remarque :

(1) L'avenir est décrit en termes du passé. Le connu est employé pour donner forme et figure à l'inconnu. Nous avons un exemple frappant de cela chez Osée (Os 8:13 ; Os 9:3) : « Ils retourneront en Égypte. » « Éphraïm retournera en Égypte, et mangera des choses impures en Assyrie. » L'ancien état d'esclavage et d'oppression devait revenir sur eux. L'alliance qui promettait qu'ils ne retournaient pas fut virtuellement annulée. Ils s'étaient fait semblables aux païens ; ils seraient mis au rang des païens. Car en Os 11:5 nous lisons : « Il ne reviendra pas en terre d'Égypte, mais l'Assyrien sera son roi ; parce qu'ils refusèrent de revenir. » Ils n'eurent pas Elohîm pour roi ; c'est pourquoi l'Assyrien fut leur roi, et une captivité pire que celle d'Égypte les atteignit. En accord avec cela, les maîtres de doctrine fausse et les complices de la corruption dans les Églises d'Asie sont dits une résurrection de Jézabel et de Balaam (Apoc 2:14 ; 2 Thes.).

(2) La prophétie utilisait largement le présent, et surtout le point de vue et les circonstances personnelles de l'agissant, pour illustrer l'avenir. Ézéchiel décrit la gloire à venir de l'Église sous la description somptueuse et élaborée d'un temple. Toutes les images dans les neuf chapitres conclusifs proviennent de cette analogie. Il en résume la représentation minutieuse en l'assertion significative : « Le nom de la ville dès ce jour sera : YHWH est là. » Le voyant apocalyptique, vivant au moment où le Temple fut détruit et où tous ses rites et institutions furent remplacés, décrit la gloire de la nouvelle Jérusalem en langage qui semble contradictoire (Apoc 21:22) : « Je ne vis point de temple en elle » ; mais en entière harmonie avec Ez 48:35 l'Esprit témoigne : « Le Seigneur Elohîm Tout‑Puissant et l'Agneau sont son temple. » Ézéchiel et Jean parlent du même avenir glorieux dans un langage et une imagerie parfaitement naturels et appropriés aux temps et aux circonstances où ils vivaient.

(3) Fréquemment le style prophétique reçut sa nuance et sa coloration des circonstances diversifiées des destinataires, ainsi que du point de vue du prophète. Ceci est particulièrement le cas avec le langage de Daniel, qui présente telle ressemblance avec le style de l'histoire que certains l'ont tôt affecté de dater son écriture bien postérieure à la captivité de Babylone. La forme spécifique que prend une partie de ses prophéties peut s'expliquer si l'on considère la grande faiblesse et la dépression du peuple en reprenant possession d'une Judée diminuée ; la constitution théocratique alors était anormale et brisée : l'arche, l'Urim et le Thummim, la royauté et le gouvernement s'étaient évanouis, la vision était scellée, et nul ordre prophétique ne restait. C'est ce temps qui a été choisi pour exposer l'aspect extérieur du royaume de Elohîm à un homme bien versé dans les révolutions politiques, qui se trouvait au centre de la puissance et de la gloire du monde quand des monarchies terrestres commencèrent à aspirer à la domination universelle. Les visions accordées à Daniel (8, 9) — claires pour nous qui les lisons après l'événement — étaient loin d'être claires pour lui‑même ou pour d'autres (Dan 8:27 ; Dan 12:4,8‑9). Dans les symboles qu'il emploie nous avons un reflet de sa position particulière et de son expérience politique ; et dans l'exposition détaillée de l'avenir à venir, dans la prédiction explicite des changements et vicissitudes qui approchaient, les enfants de la foi sentaient que le Elohîm de leurs pères était encore au milieu d'eux. La prophétie est toujours une révélation d'événements particuliers lorsqu'ils doivent s'accomplir dans le proche avenir. Le tableau présenté à l'Église fut peint historiquement quand l'espérance des fidèles exigeait un soutien spécial et immédiat. (Voir § 8 ci‑dessous.)

(4) L'impulsion divine sous laquelle parlèrent les prophètes, quoique surnaturelle, agissait en harmonie avec les caractères personnels et les aptitudes natives. Le surnaturel se fonde toujours sur le naturel. Les tendances constitutionnelles sont façonnées par l'influence plastique de la grâce divine, mais elles ne sont jamais entièrement effacées. Les prophètes ne perdirent jamais la conscience personnelle, ni aucune caractéristique distinctive de pensée et de sentiment, même lorsqu'ils furent élevés en état extatique. Des impressions extraordinaires de lumière et d'influence divines affectaient les puissances rationnelles autant qu'imaginatives. Les faux éclats qui prétendaient prophétiser furent des impressions produites exclusivement sur l'imagination, « dont les conceptions couraient seulement en une voie séculière, comme la secte des devins, enchanteresses, rêveurs et augures » (J. Smith). Le degré le plus bas de la prophétie est celui où le pouvoir imaginatif domine le plus, et la scène devient trop turbulente pour que la faculté rationnelle discerne clairement le sens mystique. Le degré le plus élevé est celui où toute imagination cesse — comme pour Moïse, « que Elohîm connut face à face » — où la vérité est révélée à la raison et à l'entendement.

(5) L'élément poétique de la prophétie procède de l'état extatique du prophète, de l'action des influences spirituelles sur les tendances constitutionnelles. Mais comme l'objet premier des maîtres religieux hébreux fut d'influencer le cœur et la conscience, l'élément poétique, quoique jamais entièrement supprimé, fut tenu en bride pour servir les fins supérieures d'instruction spirituelle. D'où, comme l'observe Ewald, « le discours prophétique a une forme et une empreinte qui lui sont propres, trop élevé pour sombrer en simple prose, trop pratique dans son but pour revêtir la forme la plus haute de la poésie. » Des deux idées impliquées dans vates, le prophétique gouvernait le poétique. La distinction entre le poète et le prophète peut s'exprimer ainsi : comme le but du prophète était d'agir directement et avec force sur autrui, il lui était loisible d'adopter toute forme ou méthode de représentation ; mais le but immédiat du poète étant de satisfaire lui‑même et les exigences de son art, il ne peut varier sa manière définie ni changer son mode d'adresse à volonté pour agir sur autrui. L'élévation poétique apparaît le plus vivement dans la forme idéaliste et imaginative, lorsque les têtes patriarcales de la nation juive, leurs familles, Sion, Jérusalem, leur centre religieux et politique, sont abordés comme des personnalités vivantes présentes devant l'œil et l'esprit du prophète. Un exemple frappant de cette personnification se trouve en Jr 31:15, Rachel pleurant pour ses enfants, refusant d'être consolée. C'est à Rama que le conquérant chaldéen rassembla le dernier groupe des captifs (Jr 40:1) : la perspective de l'exil perpétuel leur était devant les yeux. À leur départ l'espoir dernier de l'existence d'Israël semblait expiré. Dans la liberté de l'imagerie orientale, la mère ancestrale de la tribu est conçue comme présente à la scène et élevant un cri de douleur. Cette scène se répéta substantiellement lors du massacre à Bethléem. L'Édomien cruel qui alors tenait le gouvernement de Juda visa à frapper de mort l'espérance réelle d'Israël. Bien qu'un petit nombre d'enfants seulement périssent, comme on supposait que l'Enfant de la Promesse en faisait partie, il pouvait sembler que tout fût perdu » (Fairbairn). VOIR POÉSIE.

VII. Interprétation des prédictions. — Outre les indices donnés ci‑dessus et ci‑dessous, nous n'avons ici que la place pour quelques règles dégagées du compte rendu de la nature de la prophétie. Elles sont :

(1) Interposer des distances de temps selon que l'histoire peut les montrer nécessaires pour le passé, ou l'inférence les rendre probables pour l'avenir, car la vision prophétique est abstraite des relations temporelles.

(2) Distinguer la forme de l'idée. Ainsi Isa 11:15 représente l'idée de l'enlèvement de tous obstacles devant le peuple de Elohîm sous la forme de la destruction par le Seigneur de la langue de la mer d'Égypte, et de frapper le fleuve en sept canaux.

(3) De même distinguer la figure de ce qu'elle représente ; p. ex. au verset précédent à celui cité, ne pas comprendre littéralement « Ils voleront sur les épaules des Philistins » (v. 14).

(4) Tenir compte de l'imagerie des visions prophétiques, et de la diction poétique qui les exprime.

(5) Respectant les choses passées, interpréter d'après le sens apparent, vérifié par référence aux événements ; pour les choses futures, interpréter d'après le sens apparent, vérifié par référence à l'analogie de la foi.

(6) Interpréter selon le principe qui peut être tiré des exemples de visions expliquées dans l'Ancien Testament.

(7) Interpréter selon le principe qui peut être tiré des exemples de prophéties interprétées dans le Nouveau Testament. VOIR INTERPRÉTATION.

VIII. Usage de la prophétie. — Les prédictions sont à la fois une partie et une preuve de la révélation : au temps où elles sont délivrées, et jusqu'à leur accomplissement, elles en font partie ; après qu'elles ont été accomplies, elles en sont une preuve. Un apôtre (2 Pe 1:19) décrit la prophétie comme « une lumière brillant dans un lieu obscur », ou « une lampe qui luit là où il n'y a rien pour réfléchir ses rayons », c.-à‑d. jetant quelque lumière, mais only une lumière faible comparée à ce qu'éclaire l'histoire évangélique. À cette lumière, faible qu'elle soit, « vous faites bien », dit l'apôtre, « d'y prendre garde. » Et il les avertit de ne pas être scandalisés par la faiblesse de la lumière, parce que c'est dans la nature de la prophétie, jusqu'à son accomplissement (dans le cas des prédictions messianiques dont il parle, décrites comme « jusqu'à ce que le jour se lève, et que l'étoile du matin se lève dans vos cœurs ») de n'éclairer que faiblement. Non seulement cela, mais encore les prophéties ne doivent pas être limitées à une interprétation unique et étroite, « car la prophétie n'est pas venue autrefois par la volonté de l'homme », c.-à‑d. les prophètes n'étaient pas affectés par des considérations personnelles dans leurs prédictions, « mais des hommes saints parlèrent, étant portés (φερόμενοι) par le Saint‑Esprit. » Cela est en entier accord avec les vues ci‑dessus (§ V) du caractère des énoncés prophétiques, et fut l'usage de la prophétie avant son accomplissement — agir comme une faible lumière au milieu des ténèbres, que la prophétie, sans dissiper, traversait de ses rayons de façon à permettre à un croyant au cœur droit de diriger ses pas et d'orienter ses attentes (comp. Ac 13:27). Mais après l'accomplissement, Pierre dit que « la parole de la prophétie » devient « plus certaine » qu'elle ne l'était avant ; c'est‑à‑dire elle n'est plus une lumière faible pour guider, mais un fondement ferme de confiance, et, combinée avec le témoignage apostolique, sert de preuve fidèle de la foi ; si fiable que même après la mort des ses apôtres, ceux à qui il s'adressait se sentiraient assurés de n'avoir pas suivi des fables habilement inventées, mais la vérité.

Comme élément de preuve, la prophétie accomplie est aussi satisfaisante que possible ; qui peut connaître l'avenir sinon le Souverain qui dispose des événements futurs ; et d'où peut venir la prédiction sinon de celui qui connaît l'avenir ? Après tout ce qui a été dit et non dit, la prophétie et les miracles, chacun reposant sur sa propre preuve, doivent toujours être les preuves principales et directes du caractère divin d'une religion. Là où ils existent, un pouvoir divin est prouvé. Néanmoins on ne doit jamais s'y reposer seul, mais en combinaison avec le caractère général de l'ensemble auquel ils appartiennent. Ses miracles, ses prophéties, sa morale, sa propagation et son adaptation aux besoins humains sont les preuves principales du christianisme. Aucun de ces éléments ne doit être pris isolément. Le fait qu'ils concourent tous ensemble est la preuve la plus forte. Qu'un objet de la prédication soit de servir, dans un âge postérieur, comme preuve sur laquelle la foi peut raisonnablement reposer est énoncé par notre Seigneur lui‑même : « Et maintenant je vous ai dit cela avant que cela n'arrive, afin que, quand cela sera arrivé, vous croyiez » (Jn 14:29). VOIR PROPHECY.

Comme la prophétie vint πολυμερῶς καὶ πολυτρόπως, en plusieurs parties et à plusieurs manières (Héb 1:1), il n'est pas surprenant de trouver un relatif mépris du temps dans ses annonces. Les voyants envisageaient les choses à venir comme nous regardons un ciel étoilé. À l'œil naturel tous les astres semblent être à la même distance de la terre. Bien que les monarchies de Daniel soient successives, elles sont d'une certaine manière décrites comme co‑existantes ; car ce n'est que sur l'établissement du dernier qu'elles semblent disparaître. Comme le temps précis d'événements individuels n'est pas révélé, la prophétie les décrit comme continues. La représentation est plutôt en espace qu'en temps ; le tout apparaît raccourci ; la perspective est regardée plutôt que la distance réelle ; comme un observateur commun décrirait les étoiles, les groupant comme elles apparaissent, et non selon leurs positions véritables. Prof. Payne Smith remarque à bon droit : « Les prophètes sont appelés voyants, et leurs écrits visions. Ils décrivent des événements passant devant leur oeil mental comme des faits simples, sans l'idée du temps. Un tableau peut représenter le passé, le présent ou l'avenir ; on le sait par ses accessoires par l'inférence du jugement, mais non par la vue comme telle. Si le temps est révélé, comme dans les soixante‑dix semaines de Daniel, le temps est l'idée imprimée sur l'esprit. Mais où le temps n'est pas lui‑même chose révélée, les faits de la révélation ne sont pas décrits comme connectés ou se développant les uns des autres, comme dans les pages de l'histoire, mais sont narrés comme des faits seulement, que les âges futurs doivent arranger à leur place propre à mesure qu'ils s'accomplissent. » La première conquête et la destruction complète de Babylone sont parlées ensemble (Jr 1:19), quoique mille ans se soient écoulés entre elles. Zacharie unit le salut spirituel de l'Église dans le futur lointain avec la délivrance temporelle des Juifs sous Alexandre et les Maccabées. Dans la description donnée de l'humiliation et de la gloire du Mashiah, on ne tient guère compte de l'intervalle qui doit s'écouler avant l'établissement plein et final de son règne. Paul dans la plénitude de sa foi, qui réalisait l'objet de son espérance, et faisait apparaître vivement devant son esprit l'accomplissement de toutes choses, a employé un langage sur la venue du Mashiah que quelques‑uns ont mal interprété comme impliquant qu'il attendait le jour du Mashiah dans son vivant. Quelquefois le temps précis fut révélé, comme dans le séjour d'Abraham et de sa postérité en Égypte (Gen 15:13) ; la rupture d'Éphraïm (Isa 7:8) ; la captivité à Babylone (Jr 29:10). Mais d'ordinaire les prophètes ignoraient complètement le temps, et ne s'en assurèrent qu'après enquête diligente, qu'ils parlaient de l'avenir lointain (1 Pe 1:10‑12). « En fin d'après‑midi il fera jour » (Zac 14:7). Les fidèles dans la terre discerneront la période où les événements seront sur le point de s'accomplir. VOIR ESCHATOLOGIE.

IX. Développement de la prophétie messianique. — La prédiction, sous forme de promesse et de menace, commence dès le livre de la Genèse. Immédiatement après la chute, on tient des espérances de rétablissement et de salut, mais la manière dont ce salut doit s'opérer reste indéfinie. Tout d'abord il est seulement déclaré qu'il viendra par l'enfant de la femme (Gen 3:15). Peu à peu le champ se restreint : il doit venir par la famille de Sem (Gen 9:26), par la postérité d'Abraham (Gen 12:3), d'Isaac (Gen 22:18), de Jacob (Gen 28:14), de Juda (Gen 49:10). Balaam semble dire qu'il sera accompli par un roi d'Israël guerrier (Nb 24:17) ; Jacob par un souverain pacifique de la terre (Gen 49:10) ; Moïse par un prophète semblable à lui, c.-à‑d. un révélateur d'une nouvelle dispensation religieuse (Dt 18:15). L'annonce de Nathan (2 Sa 7:16) en détermine davantage qu'il viendra de la maison de David, et par un descendant de David qui sera lui‑même roi. Cette promesse est développée par David lui‑même dans les Psaumes messianiques. Ps 18 ; Ps 61 se fondent sur la promesse donnée par Nathan, et ne vont pas au‑delà de l'annonce faite par Nathan. Il en est de même du Psaume 89, composé par un auteur plus tardif. Ps 2 ; Ps 110 reposent sur la même promesse pour fondement, mais y ajoutent de nouvelles caractéristiques. Le Fils de David doit être Fils de Elohîm (2:7), oint du Seigneur (v. 2), non seulement roi de Sion (v. 6 ; 110:1), mais héritier et seigneur de toute la terre (2:8 ; 110:6), et, de plus, un prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédek (110:4). En même temps il est, comme typifié par son ancêtre, plein d'afflictions et d'opprobres (Ps 22 ; Ps 71 ; Ps 102 ; Ps 109) : abaissé au tombeau, puis relevé sans voir la corruption (Ps 16). En Ps 45:17, les fils de Coré et Salomon décrivent son règne pacifique. Entre Salomon et Ézéchias intervinrent environ deux cents ans, durant lesquels la voix de la prophétie fut muette. La conception messianique des Juifs à cette époque peut avoir été celle d'un roi issu de la maison royale de David qui surgirait et rassemblerait sous son sceptre paisible son peuple et les étrangers. Assez d'allusion à ses offices prophétiques et sacerdotaux avait été faite pour provoquer une réflexion, mais il n'y avait encore aucune claire présentation de lui sous ces caractères. Il appartint aux prophètes de faire ressortir ces traits plus distinctement.

Les seize prophètes peuvent être divisés en quatre groupes : les prophètes du royaume du nord — Osée, Amos, Joël, Jonas ; les prophètes du royaume du sud — Isaïe, Jérémie, Abdias, Michée, Nahum, Habacuc, Sophonie ; les prophètes de la Captivité — Ézéchiel et Daniel ; les prophètes du Retour — Aggée, Zacharie, Malachie. Dans cette grande période du prophétisme il n'y a plus de développement chronologique de la prophétie messianique, comme dans la période antérieure à Salomon. Chaque prophète ajoute une caractéristique, l'un plus, l'autre moins clairement : combinez les caractéristiques et vous avez le portrait ; mais il ne croît pas graduellement et perceptiblement sous les mains des divers artistes. Ici la tâche de retracer le progrès chronologique de la révélation du Mashiah prend fin : son point culminant se trouve dans la prophétie contenue en Isa 52:13‑15 ; 53. Là nous lisons qu'il y aura un Serviteur de Elohîm, humble et méprisé, plein de douleur et de souffrance, opprimé, condamné comme malfaiteur, mis à mort. Mais ses souffrances, il est dit, ne sont pas pour lui‑même, car il n'a jamais été coupable de fraude ou de violence : elles sont spontanément prises, patiemment portées, de caractère vicaire ; et, par l'ordre de Elohîm, elles ont une efficacité expiatoire, réconciliatrice et justifiante. Le résultat de son offrande sacrificielle sera son exaltation et son triomphe. Par le chemin de l'humiliation et de la souffrance expiatoire, il doit atteindre l'état de gloire déjà figuré par David et Salomon. Le caractère prophétique du Mashiah est développé par Isaïe dans d'autres parties de son livre sous les traits de l'œuvre expiatoire, ici. Au temps d'Ézéchias donc (pour Hengstenberg, Christology, vol. 2, a démontré de façon satisfaisante la fausseté de la théorie d'un Deutero‑Isaïe des jours de la captivité) le portrait de l'homme‑Dieu — à la fois Roi, Prêtre, Prophète et Rédempteur — fut dessiné dans toutes ses caractéristiques essentielles. Les prophètes contemporains et postérieurs (comp. Mic 5:2 ; Dan 7:9 ; Zac 6:13 ; Mal 4:2) ajoutèrent quelques détails, et la conception demeura en attente de sa réalisation après un intervalle d'environ 400 ans depuis la date du dernier prophète hébreu.

Les Juifs modernes, opposés à leur ancienne exégèse, ont été contraints d'une interprétation non messianique d'Isaïe 53. Parmi les chrétiens l'interprétation non messianique commença avec Grotius. Il applique le chapitre à Jérémie. Doderlein, Schuster, Stephani, Eichhorn, Rösenmüller, Hitzig, Itandewerk, Kister (après les exégètes juifs Rachi, Aben‑Ezra, Kimchi, Abarbanel, Lipmann), pensent que le sujet de la prophétie est le peuple israélite. Selon Eckermann, Ewald, Bleek, c'est le peuple idéal d'Israël. Selon Paulus, Ammon, Maurer, Thenius, Knobel, c'est la portion pieuse du peuple israélite. Selon De Wette, Gesenius, Schenkel, Umbreit, Hofmann, c'est le corps prophétique. Augusti l'applique au roi Ozias ; Konynenburg et Bahrdt à Ézéchias ; Statudlin à Isaïe lui‑même ; Bolten à la maison de David. Ewald pense qu'aucune personne historique ne fut visée, mais que l'auteur du chapitre a trompé ses lecteurs en insérant un passage d'un livre plus ancien dans lequel on parlait d'un martyr. « Ceci », dit‑il, « m'est venu tout naturellement à l'esprit, et m'a de plus en plus convaincu » ; et il pense que « la controverse sur ch. 53 ne cessera jamais jusqu'à ce qu'on reconnaisse cette vérité » (Propheten, vol. 2, p. 407). Hengstenberg donne une liste des commentateurs allemands qui défendent l'explication messianique : Dathe, Hensler, Kocher, Koppe, Michaelis, Schmieder, Storr, Hansi, Krüger, Jahn, Steudel, Sack, Reinke, Tholuck, Havernick, Stier. L'exposé et la critique de Hengstenberg valent une lecture (Christology, vol. ii). Riehm a donné un très bon essai de ces prophéties dans leur origine, leur caractère historique, et leur relation à l'accomplissement du Nouveau Testament dans les Studien und Kritiken pour 1865 et 1869 (trad. par Jefferson, Messianic Prophecy, Edinb. 1876). Drummond a publié The Jewish Messiah, une vue semi‑rationnaliste tirée surtout de la littérature apocryphe (Lond. 1877). Le prélat Row a montré (Bampton Lecture 1877, p. 234 sqq.) l'insuffisance des éléments messianiques de l'Ancien Testament comme modèle idéal pour le Mashiah (Christ) du Nouveau Testament. VOIR MESSIAH.

X. Prophètes du Nouveau Testament. — Pour ce qui regarde leurs pouvoirs prédictifs, les prophètes de l'Ancien Testament trouvent leur correspondant dans l'auteur de l'Apocalypse ; mais quant à leur caractère général, comme révélateurs spécialement éclairés de la volonté de Elohîm, le parallèle se trouve d'abord dans le Grand Prophète de l'Église et son précurseur Jean‑Baptiste, et ensuite dans toutes les personnes dotées des dons extraordinaires de l'Esprit à l'époque apostolique : les parlants en langues et les interprètes des langues, les prophètes et les discer­nants des esprits, les maîtres et les opérateurs de miracles (1 Co 12:10,28). Le point de liaison entre le prophète de l'Ancien Testament et le parlait en langues du Nouveau Testament est l'état d'extase dans lequel le premier reçut parfois ses visions et le second prononça ses paroles. Le prophète de l'Ancien Testament cependant était son propre interprète : il ne parlait pas en état d'extase : il voyait ses visions en extase et les déclarait à l'état ordinaire. Le discer­nant des esprits du Nouveau Testament a son prototype en des personnages comme Michaïe, fils d'Imlah (1 R 22:22), le faiseur de miracles en Élie et Élisée, l'enseignant dans chacun des prophètes. Les prophètes du Nouveau Testament représentaient leurs homonymes de l'Ancien Testament comme expositrices de la vérité divine et interprètes de la volonté divine pour leurs auditeurs.

Que des dons prédictifs existèrent quelquefois parmi les prophètes du Nouveau Testament est prouvé par le cas d'Agabus (Ac 11:28), mais ce n'était pas leur caractéristique. Ils n'étaient pas un ordre, comme les apôtres, évêques ou presbytres et diacres, mais c'étaient des hommes ou des femmes (Ac 21:9) auxquels le χάρισμα προφητείας fut accordé. S'il s'agissait d'hommes, ils pouvaient en même temps être apôtres (1 Co 14) ; et rien n'interdisait que divers charismes de sagesse, connaissance, foi, enseignement, miracles, prophétie, discernement, langues et interprétation (ch. 12) s'accumulassent en une seule personne, qui pouvait ou non être un presbyter. Paul décrit la prophétie comme opérante pour la conversion, apparemment la conversion soudaine et immédiate, des incroyants (Ac 14:24), et pour l'instruction et la consolation des croyants (v. 31). Cela montre sa nature. C'était un don spirituel qui permettait d'entendre et d'enseigner les vérités du christianisme, spécialement quand elles sont voilées dans l'Ancien Testament, et d'exhorter et avertir avec autorité et effet supérieurs à l'autorité humaine (voir Locke, Paraphrase, note sur 1 Co 12, et Conybeare et Howson, 1, 461). Les prophètes du Nouveau Testament furent des expositrices et prédicateurs illuminés surnaturellement.

XI. Littérature. — Sur la question générale de la prophétie aucun traité complet et entièrement satisfaisant n'a encore été produit. Parmi les anciens ouvrages mentionnons Augustin, De Civitate Dei, lib. 18 : cap. 27 sqq. (Op. 7:508, Paris, 1685) ; Carpzov, Introd. ad Libros Canonicos (Lips. 1757). On trouvera de bonnes remarques dans l'essai de John Smith, On Prophecy (Select Discourses, disc. 6 : p. 181, Loud. 1821), traduit en latin et réimprimé à la fin du commentaire de Le Clerc sur les Prophètes (Amst. 1731). Il comprend des passages intéressants sur la nature des prédictions de l'Ancien Testament extraits d'auteurs juifs, parmi lesquels Maïmonide est le plus distingué. Moins important est l'essai de Hermann Witsius, De Prophetia et Prophetis (in vol. 1 de Miscell. Sacra [Utrecht, 1692], p. 1‑392) : il digresse trop et inutilement de la question principale, et dit peu de choses applicables au point ; mais il fournit néanmoins quelques matériaux utiles. Il en va de même en substance du Treatise on Prophecy inséré par Jahn dans son Introduction à l'Ancien Testament : il s'efforce de réfuter les vues des rationalistes, mais ne fouille pas la question jusqu'au fond. Kleuker, De Nexu Proph. inter utrumque Foedus, possède plus de caractère théologique sincère. Le meneur des rationalistes est Eichhorn, Die Hebraischen Propheten (Götting. 1816) ; voir aussi son Introduction à l'Ancien Testament, et sa dissertation De Prophet. Poes. Hebr. Leurs vues sur la question sont développées par Knobel dans Prophetismus der Hebräer vollständig dargestellt (Breslau, 1837, 2 vols.) : l'ouvrage contient cependant peu de recherches originales, et n'est précieux que comme compilation de ce que les rationalistes affirment sur la prophétie. L'ouvrage de Koster, Die Propheten des A. und N.T. (Leipsic, 1838), est d'un caractère plus élevé : sur beaucoup de points il s'approche de vues plus saines ; mais il est incohérent et hésitant ; il n'a donc pas essentiellement fait progresser la connaissance de la question. Le traité d'Ewald sur la prophétie, préfixé à ses Propheten des Alten Bundes (Stuttg. 1840; 1867, 3 vols.), est d'une grande valeur. Mais à la question importante de savoir si les prophètes jouirent d'une assistance surnaturelle, on n'y trouve pas de réponse explicite. Sa vue est principalement celle des rationalistes, quoique il cherche à la voiler : l'Esprit de Elohîm influant sur les prophètes n'est en fait que leur propre esprit animé par les circonstances ; leur enthousiasme et leur extase expliqueraient tout. Enfin l'ouvrage de Hoffmann, Weissagung und Erfüllung im A. und N.T. (Nördlingen, 1841, vol. 1), est accusé d'originalité factice et affectée : ses vues sont souvent forcées et tendues dans leurs détails, et il est regrettable que le sujet ait gagné moins que le talent de l'auteur ne l'aurait permis. Beaucoup d'éléments de la prophétie ont été très adroitement et solidement discutés par Hengstenberg, Christology of the Old Testament (tr. T. T. Clark, Edinb. 1854). D'autres ouvrages allemands importants : Umbreit, Die Propheten des A. Test. (in Stud. u. Krit. 1833, p. 1040 sqq.) ; Tholuck, Die Propheten und ihre Weissagungen (1860 ; traduit dans Bibliotheca Sacra, 1833, p. 361 sqq.). Le sujet est traité plus ou moins dans toutes les introductions (voir q.v.) à l'Ancien Testament. Voir aussi Bible Educator (Index, s.v.). L'une des productions récentes et plus spécieuses de l'école rationaliste est celle du Prof. Kuenen (Leyde), The Prophets and Prophecy in Israel (trad. Milroy, Lond. 1877) ; elle répète avec un habile appareil toutes les difficultés, contradictions et échecs allégués par les écrivains hostiles, et réfutés ou expliqués maintes fois par des savants orthodoxes. VOIR SEER.

Parmi les écrits en anglais citons : Sherlock, Discourses on the Use and Intent of Prophecy (1755) ; Hurd, Introduction to the Study of the Prophecies (1772) ; Apthorp, Discourses on Prophecy (1786) ; Davison, Discourses on Prophecy (1821) ; Smith (J. Pye), Principles of Interpretation as applied to the Prophecies of Holy Scripture (1829) ; Brooks, Elements of Prophetical Interpretation (1837) ; Alexander, Connection of the Old and New Testaments (1841), lect. 4‑7, p. 168‑382 ; Lowth, De Sacra Poesi Hebraeorum (Oxon. 1821, trad. par Gregory, Lond. 1835) ; Horsley, Biblical Criticism (Lond. 1820) ; Horne, Introduction to Holy Scripture (Lond. 1828), ch. 4:§ 3 ; Van Mildert, Boyle Lectures (Lond. 1831), § 22 ; Fairbairn, Prophecy : its nature, Functions, and Interpretation (Edinb. 1856) ; M'Caul, Aids to Faith (Lond. 1861) ; Smith (K. Payne), Messianic Interpretation of the Prophecies of Isaiah (Oxf. 1862) ; Davidson, Introduction to the Old Testament (Lond. 1862), ii, 422 ; Stanley, Lectures on the Jewish Church (Lond. 1863) ; Maurice, The Prophets and Kings of the Old Testament (rep. Bost. 1853) ; Stuart, Hints on the Interpretation of Prophecy (Andover, 1844) ; Arnold, On the Interpretation of Prophecy (Works, Lond. 1845, i, 373 sqq.) ; Taylor, Spirit of Hebrew Poetry (rep. N.Y. 1862). Voir aussi Journ. Sacred Literature, Oct. 1862 ; Meth. Quart. Rev. April, 1862 ; Alford, Greek Test. (note on Acts 13:41) ; monographies citées par Volbeding, Index Programmatum, p. 22, 43, 44 ; par Hase, Leben Jesu, p. 103 ; par Danz, Wörterb. p. 793 ; par Darling, Cyclopedia Bibliografica, col. 1785 sqq. ; et sous l'art. VOIR PROPHETS, MAJOR AND MINOR.