Matière

La matière, par opposition à l'esprit ou à l'âme (q.v.), est ce qui occupe de l'espace, et dont nous faisons connaissance par les sens ou organes corporels. Tout ce dont nous avons quelque connaissance est soit matière, soit esprit, c.-à-d. esprit. L'esprit est ce qui connaît et pense. La matière est ce qui se fait connaître à l'esprit par certaines propriétés. «La première forme que la matière assume est l'extension, ou la longueur, la largeur et l'épaisseur; elle devient alors corps. Si le corps était infini il ne pourrait y avoir de figure, qui est le corps borné. Mais le corps n'est pas corps physique, à moins qu'il ne participe ou ne soit constitué d'un ou de plusieurs des éléments, feu, air, terre, ou eau» (Monboddo, Ancient Metaphys. b. 2, c. 2). Selon Descartes l'essence de l'esprit est la pensée, et l'essence de la matière est l'extension. Il disait : Donnez-moi l'extension et le mouvement, et je ferai le monde. Leibnitz disait que l'essence de tout être, qu'il soit esprit ou matière, est la force. La matière est un assemblage de forces simples ou de monades. Son système de physique peut être appelé dynamique, en opposition à celui de Newton, qui peut être appelé mécanique; parce que Leibnitz soutenait que les monades possédaient une énergie vitale ou animée. On peut expliquer les phénomènes de la matière par les mouvements de l'éther, par la gravité et l'électricité; mais la raison ultime de tout mouvement est une force primitivement communiquée à la création, une force qui est partout, mais qui, bien qu'elle soit présente dans tous les corps, est limitée différemment; et cette force, cette vertu ou puissance d'action, est inhérente à toutes les substances matérielles et spirituelles. Les substances créées reçurent de la substance créatrice non seulement la faculté d'agir, mais aussi d'exercer leur activité chacune à sa manière. Voir Leibnitz, De Primae Philosophiae Emendatione et de Notione Substantia, ou Nouveau Systeme de la Nature et de la Communication des Substances, dans le Journal des Savans, 1695. Sur les diverses hypothèses pour expliquer l'activité de la matière, voir Stewart (Outlines, pt. 2, ch. 2, sect. 1, et Act. and Mor. Pow. dernière éd., vol. 2, note A). VOIR PERCEPTION.

Les propriétés qui ont été prédicées comme essentielles à la matière sont l'impenetrabilité, l'extension, la divisibilité, l'inertie, le poids. Aux sens elle se manifeste par la couleur, le son, l'odeur, le goût, la chaleur et le mouvement; et l'observation fait découvrir qu'elle possède élasticité, électricité, magnétisme, etc. Les métaphysiciens ont distingué les qualités de la matière en primaires et secondaires, et ont dit que notre connaissance des première, comme de l'impenetrabilité et de l'extension, est claire et absolue; tandis que notre connaissance des secondes, comme du son et de l'odeur, est obscure et relative. Cette distinction prise par Descartes, adoptée par Locke et aussi par Reid et Stewart, fut rejetée par Kant, selon lequel, en effet, toute notre connaissance est relative. D'autres, qui ne doutent pas de la réalité objective de la matière, soutiennent que notre connaissance de toutes ses qualités est de même nature. Voir les distinctions précisément énoncées et vigoureusement défendues par Sir William Hamilton (Reid's Works, note D), et ingénieusement contestées par M. Émilie Saisset, dans Dict. des Sciences Philosoph. art. «Matiere.» VOIR MATÉRIALISME.

L'histoire métaphysique de ce terme, comme celle de la plupart des autres, commence avec Aristote; sa signification théologique peut être dite commencer avec les deux premiers versets de la Genèse. Trois questions d'intérêt théologique ainsi que philosophique découlent de ce sujet.

I. Le langage populaire, malgré l'appel de Berkeley même à l'opinion populaire, doit être reconnu comme étant formé sur l'hypothèse que la matière existe en elle-même, indépendamment de tout esprit qui la perçoit; et les théologiens ont généralement été contents d'accepter le langage populaire sur ce point, de sorte que le langage des théologiens représente l'opinion populaire. Mais comme le système de Berkeley, lorsqu'il est compris, ne contredit aucun des faits ordinaires de l'expérience, de même le langage des théologiens, comme celui des autres non-berkeleyens, ne devient pas dénué de sens du fait que le système soit accepté. Car un système inventé ou avancé pour un mobile théologique affecte singulièrement peu la théologie.

On ne peut guère nier qu'une croyance en la réalité de la matière, quelle que soit la définition de la réalité, soit nécessaire au christianisme orthodoxe. Le récit de la Création devient dépourvu de sens, ou du moins trompeur, si les choses créées ne sont pas plus que des «possibilités permanentes de sensation», choses qui seraient perçues, ou plutôt groupes de phénomènes qui produiraient des impressions, s'il y avait des esprits placés et prêts à les observer, lesquels n'existent pas; et, à dire vrai, même le système de Berkeley embrouille ou obscurcit la notion de création. L'existence d'une substance matérielle signifie, selon lui, que quelque esprit ou esprits sont affectés de certaines sensations, provenant d'une cause extérieure à eux-mêmes. Or en cela il n'y a rien qui entre en conflit avec la doctrine chrétienne; quand nous disons qu'Elohîm créa toutes les substances matérielles, nous entendrons, sur cette hypothèse, qu'il est la cause unique et ultime des lois, extérieures aux esprits créés, par lesquelles leur conscience est modifiée de diverses manières que nous attribuons à la présence de la matière.

Jusque-là donc tout est clair. Si Berkeley n'a pas encore donné d'appui aux doctrines de la religion, il ne les a certainement pas attaquées. Mais quand on arrive à la partie de sa théorie qui devait confondre l'athéisme, il est plus possible de le mettre en collision avec cette Révélation qu'il entreprend de défendre. On dit que la matière existe en vertu d'être perçue par un esprit: par ex. «mon encrier existe», signifie «mon esprit a un groupe de sensations, simultanées ou successives, que je décris comme voyant et sentant un encrier de verre, l'entendant sonner quand on le frappe ou le jette, etc., ou autrement comme étant conscient de la présence d'un corps dur, lisse, rond, creux, d'une substance lourde, grisâtre, transparente.» Mais si je sors de la chambre, je crois que mon encrier existe encore, bien qu'il ne soit plus perçu par moi. Que veux-je dire par cela, sur l'hypothèse idéaliste? Nous avons rejeté la réponse: «Vous voulez dire que vous croyez que, si vous retourniez dans la chambre, vous éprouveriez de nouveau les mêmes sensations.» En premier lieu, je veux dire plus que cela, bien que je sois incapable de prouver que quelque chose de plus que cela soit vrai. Et de plus, comme il a été dit ci-dessus, à moins que l'encrier existe quand il n'est pas vu, comment est-ce vrai que le Créateur a fait exister le silex, le sable, l'alcali, le minerai de cuivre et de zinc, etc., dont il est composé, des âges avant qu'ils fussent découverts et utilisés, et soutient le produit manufacturé de ses œuvres maintenant?

Le sensationniste n'a pas de réponse à ces objections: le berkeleyen en a une. «Quand vous dites que l'encrier existe en votre absence, vous voulez dire que lorsqu'il n'est pas perçu par votre esprit, il est perçu par quelque autre esprit. Votre seule notion d'existence (excepté l'existence d'un esprit, d'un sujet conscient) est l'existence comme objet de la conscience d'un esprit. Si vous croyez, comme vous le faites sans doute, que la matière existe absolument, non seulement en relation aux esprits finis qui la perçoivent, vous êtes tenu d'admettre qu'il existe un esprit infini, qui perçoit toujours toute la matière existante, même ce qui n'est perçu par aucun autre esprit.» On fait injustice à Berkeley par un philosophe sensationniste, si ce dernier considère la partie négative de son système, le déni d'un substratum objectif aux phénomènes matériels, comme séparée de sa partie positive. Berkeley était un véritable idéaliste, non un sensationniste mutilé ou inconsistant; et quiconque nie un substratum objectif à la matière, mais ne reconnaît pas son existence absolue comme objet de conscience pour un esprit nécessairement existant, ne prend pas la moitié du système de Berkeley en laissant l'autre moitié, mais forme un nouveau système, suggéré, peut-être, par Berkeley, mais essentiellement différent. Sa philosophie religieuse n'était pas une excroissance aimable sur son métaphysique, mais son corrélatif essentiel; et par conséquent son système n'a pas de tendance sceptique. Il ne semble pas non plus juste de l'accuser d'une tendance au panthéisme (Mansel's Prolegomena Logica, App. B); car Elohîm est distingué adéquatement, d'une part, des objets créés, c.-à-d. des groupes d'idées, qu'il perçoit; d'autre part, des esprits créés qu'il cause à percevoir les mêmes objets. Mais il semble douteux si le système, aussi sublime que soit le tableau qu'il donne de la relation du Créateur à son univers, ne rabaisse pas en réalité notre vue de sa nature et de ses relations avec elle par implication.

Que voulons-nous dire, sur cette hypothèse, lorsque nous disons qu'Elohîm fit le monde matériel? Qu'il causa, et ayant commencé, continue de causer, que des intelligences créées reçoivent certaines impressions, sous certaines lois de succession et de coexistence. Mais plus que cela. Nous voulons aussi dire qu'Elohîm lui-même, lorsqu'il créa, commença à percevoir certaines idées comme réelles. Maintenant ceci est presque choquant en contradiction avec la notion généralement reçue d'un présent éternel dans l'esprit divin; et il est difficile de voir que cela ne contredit pas les doctrines de sa prescience éternelle et de son immutabilité. Sans doute Elohîm commença (sur cette hypothèse) à être conscient du monde à sa seule volonté, et non, comme nous, d'une cause extérieure. Mais sa nature semble abaissée, si nous confessons qu'en créant nous voulons dire qu'il causa certaines idées à devenir présentes à son esprit, qui par conséquent n'y étaient pas présentes auparavant. Nous avons, en fait, un curieux converse du panthéisme. Le panthéisme (tel que le terme est communément employé) fond la divinité personnelle dans l'union avec l'univers, un univers consistant en matière, ou esprit, ou les deux. Ici la personnalité aussi bien que la spiritualité de YHWH est préservée; mais au lieu qu'il soit ainsi fondu dans le monde au point de le déifier, le monde est ainsi fondu en lui qu'il introduit ses propres qualités finies et mutables dans sa nature.

La création est un mystère sous toute hypothèse. Sous toute hypothèse, Elohîm, à un moment fini, entra dans de nouvelles relations avec des choses qui ne sont pas Elohîm. Il revêtit de nouveaux caractères (comme ceux de Créateur, Conservateur, Souverain, Juge) qu'il n'avait pas auparavant; et nous devons croire cela sans aucun changement dans sa nature, ni même dans son dessein. Que cette difficulté nécessaire soit aggravée par la forme ci-dessus de l'énoncer; si la théorie de la création dans l'esprit divin implique davantage un changement de nature que celle d'une création de choses extérieures à lui, peut être une question. C'est une question qui mérite au moins d'être posée. S'il est admis que l'idéalisme n'est pas logiquement opposé au christianisme sur ce terrain, il ne reste alors que deux objections plus légères contre lui.

L'existence a, sur cette hypothèse, un double aspect. Les choses matérielles existent, absolument comme étant perçues par Elohîm, relativement comme étant causées par Elohîm pour être perçues par ses créatures sensibles. Maintenant si, pour éviter l'objection plus haut indiquée, on dit que tandis que la création existait éternellement dans le dessein d'Elohîm, de sorte que ses œuvres furent toujours connues de lui, il peut néanmoins être dit que la création eut un commencement dans le temps, quand Elohîm la fit connaître pour la première fois à d'autres intelligences que la sienne. En soi, sans doute, ceci serait inadéquat comme compte rendu de la création, aussi juste qu'il puisse être comme défense contre l'accusation d'introduire un changement dans le dessein ou la pensée divins. Et cela s'arrête juste avant de rendre le monde éternel, bien qu'il en approche dangereusement. On peut ajouter que l'hypothèse d'une création subjective n'est pas inventée en faveur de ce système. Une des explications reconnues du double récit de la création dans la Genèse est que le récit premier ou élohiste décrit l'ordre dans lequel le dessein d'Elohîm fut fait connaître aux saints anges, le second celui dans lequel il fut exécuté.

Mais la réalité (en quel que sens) de l'univers matériel est présupposée, non seulement dans la doctrine de la création, mais dans celle des sacrements, en tant que «matière» est employé comme terme technique en relation avec eux, décrivant l'une de leurs exigences essentielles. En termes généraux, toute hypothèse qui permettrait la réalité de la matière serait suffisante, et par conséquent l'idéaliste, puisqu'il rend la matière, en un sens intelligible, réelle. Le commandement d'utiliser certaines substances matérielles, et la promesse de certains effets spirituels à suivre leur usage, n'est pas vidé de sens si nous décrivons leur emploi comme «prendre les moyens connus pour occasionner, à notre propre esprit et à ceux des autres, y compris le divin, certains états de conscience.» Mais il semble difficile de voir comment la théorie ne finirait pas par affecter la doctrine de la sainte Eucharistie. Si la présence d'un corps signifie le fait que ses propriétés corporelles sont manifestes à toutes les intelligences capables de les observer, alors une présence d'un corps, réelle mais non sensible, devient contradictoire en soi. Si, cependant, on soutient avec suffisamment d'audace que la vérité absolue n'est pas «la vérité relative à toutes les intelligences», mais la vérité relative à l'Intelligence Infinie, alors il est bien sûr possible de croire qu'Elohîm considère comme présent ce que l'homme ne reconnaît pas comme présent par le test ordinaire de la manifestation des propriétés, en manifestant lesquelles consiste la présence corporelle; et ceci sera, pour un adhérent du système, considéré comme constituant une présence réelle mais non sensible.

II. Que la matière existe seulement en vertu d'esprits auxquels elle a rapport, ou qu'elle existe en elle-même, la source de son être doit être déterminée. Car même si l'on disait que la matière est une modalité de l'esprit d'un être spirituel, il n'est pas prouvé pour autant que la matière ne soit pas auto-causée ou éternelle: elle pourrait être une modalité nécessaire de la pensée d'un Esprit éternel, et ainsi coéternelle avec son être. Cependant, les motifs qui ont conduit à la croyance en l'éternité de la matière ont été, en général, tels qu'ils impliqueraient une croyance en son indépendance. Céder trop ou trop peu en faisant de la matière la seule pensée d'Elohîm, pourtant une pensée qu'il n'a jamais été sans, et sans laquelle il n'aurait pu exister, n'est guère fructueux. La matière éternelle était habituellement conçue comme une puissance antithéiste, qu'elle fût active ou passive; parfois si passive qu'elle n'était guère plus qu'un médium imparfait pour l'opération divine. Il ne vaut guère la peine de formuler un système où la matière aurait une éternité subjective, puisque un tel système n'a jamais encore été reçu. Il a déjà été signalé, toutefois, qu'un tel système est un corollaire concevable du berkeleyanisme. Mais, supposant la matière quelque chose d'extérieur à l'esprit divin qui (tous les théistes l'admettront probablement) la connaît ou la contemple, quelle est la relation entre les deux? L'un est-il l'œuvre de l'autre, ou sont-ils tous deux indépendants?

Strictement parlant, il y a trois réponses possibles à cette question, à savoir quela matière est le produit de l'esprit, que l'esprit est le produit de la matière, et que les deux sont indépendants. Mais la seconde, sous cette forme exacte, n'a probablement jamais été défendue. La matière, étant inactive, ne peut être conçue comme produisant, à moins qu'on ne la personnifie d'abord. Le matérialisme, cependant, ou considérer l'esprit comme une modalité de la matière, est un représentant valable de ce point de vue. Écartant ceci, on en vient au choix entre les deux autres alternatives, que la matière est l'œuvre de l'esprit, et qu'elle est coéternelle avec l'esprit — entre le théisme et le dualisme.

Les religions juive et chrétienne sont théistes: la plupart des autres religions de quelque profondeur ou valeur spéculative sont dualistes. Les tentatives d'importer le dualisme dans le christianisme ont été nombreuses, mais il a été à chaque siècle si évident que le système hybride était inconsistant — car si le christianisme était un système cohérent, ses documents faisant autorité dénonçaient le dualisme, et sa conscience instinctive le rejetait — qu'il est inutile de rouvrir une question qui est pratiquement close. Tous ceux qui prétendent être, strictement parlant, théistes, admettraient maintenant la prérogative de la création comme appartenant à Elohîm au sens le plus plein. Il suffira ici de classifier les formes du dualisme qui ont soit été opposées à la doctrine théiste du christianisme, soit qu'on a cherché à amalgamer avec elle, telles qu'elles se réfèrent au sujet qui nous occupe, toutes étant séparément et pleinement notées ailleurs. VOIR DUALISME.

1. Le dualisme bouddhique suppose deux principes éternels et impersonnels, matière et esprit. La nature finie et (éminemment) humaine existe en vertu de l'union ou de la collision des deux; ils sont non seulement le bon et le mauvais, mais les éléments positifs et négatifs de l'existence: l'existence consiste à participer aux deux, comme le système hégélien la fait consister dans l'union de l'être et du néant. La victoire de l'esprit humain est d'être libre de la matière, et d'être un avec tout esprit pur; mais comme la matière aussi bien que l'esprit est nécessaire à l'existence, cet être pur, quoique non conçu comme néant, est indiscernable de celui-ci.

2. Le dualisme manichéen (pour employer le nom de sa forme la plus fameuse et durable, pour un système non confiné au seul secte manichéenne, ni à ses affiliés) suppose deux principes éternels, matière et esprit, dont les deux sont plus ou moins distinctement personnifiés. La mythologie étrange et grotesque par laquelle les Manichéens (au sens strict) expliquaient l'entremêlement du bien et du mal dans le monde, peut avoir été destinée à être comprise allégoriquement; mais il est à peu près improbable que ce soit le cas — l'allégorie est trop vive pour avoir été moins qu'un mythe, dans l'esprit de ses auditeurs, sinon de ses inventeurs. Deux puissances qui font la guerre l'une à l'autre, qui dévorent et assimilent de la substance de l'autre, ou créent et engendrent de leur propre substance, sont étrangement personnelles si elles sont regardées comme des abstractions: en effet, la meilleure raison de les considérer comme telles est que, si la cosmogonie manichéenne est prise littéralement, l'Esprit éternel est merveilleusement charnel. Mais parce qu'un système est non philosophique ou inconsistant, s'il est entendu de la manière naturelle, il ne s'ensuit pas qu'il doive être compris autrement: il existe en effet de tels systèmes inconsistants. Il faut se souvenir cependant que le manichéisme a toujours maintenu une doctrine ésotérique, qui aura peut-être allégoïsé la doctrine grossière connue.

3. Le dualisme platonicien (si l'on peut prendre un titre d'une seule énonciation de celui-ci — il ne paraît pas avoir été une conviction cohérente ou permanente chez Platon) suppose un Esprit personnel éternel, agissant sur une matière impersonnelle et éternelle. De cela il produit toutes choses qui sont: ne les tirant pas de son propre être, de peur de s'appauvrir, et pourtant étant en un sens réel leur auteur. La matière est conçue comme négativement mais non positivement mauvaise — incapable d'être rendue entièrement bonne, même par l'Esprit entièrement bon — et passivement mais non activement résistant à sa volonté.

4. Le caractère général des systèmes gnostiques n'était pas strictement dualiste. Ils supposaient deux principes éternels d'esprit et de matière, dont le premier au moins était conçu, plus ou moins distinctement, comme personnel: mais la matière fut faite en êtres finis, non par l'action de l'Esprit éternel, mais par un être créé ou engendré; qui, quoique non éternel, occupait une place si exaltée qu'il était pratiquement un troisième Dieu; et usurpait, plus ou moins, l'éminence mauvaise de la matière éternelle, puisque, en opposition aux chrétiens orthodoxes, il était nécessaire de le distinguer de l'Esprit éternel. VOIR DÉMIURGE.

La forme la plus ancienne du dualisme, la perse, n'entre pas en considération ici, car son antithèse n'est pas entre esprit et matière, mais entre lumière et ténèbres. En raison de son antiquité, la distinction entre principes personnels et impersonnels n'y est pas formulée.