Marie‑Madeleine

Mary, The Magdalene (Μαρία ἡ Μαγδαληνή. Version Autorisée King James "Mary Magdalene"), l'une des figures les plus intéressantes, mais en même temps les plus contradictoirement interprétées du N.T. Dans les affirmations qui la concernent ci‑dessous nous suivons en grande partie l'article de Smith's Dictionary of the Bible, s.v.

I. Le nom. — Quatre explications différentes ont été données :

(1) Celle qui, à première vue, semble la plus naturelle, qu'elle venait de la ville de Magdala. L'affirmation que les femmes qui la suivaient accompagnaient Yéhoshoua en Galilée (Marc 15:41) s'accorde avec cette opinion. Magdala était à l'origine une tour ou forteresse, comme l'indique son nom, dont la situation est probablement la même que celle du village moderne d'el‑Mejdel, sur la rive occidentale du lac de Tibériade (Stanley). Mais Lightfoot propose une autre supposition, tant quant au lieu de résidence qu'à l'identité de Marie-Madeleine. Il montre qu'il y avait un lieu appelé Magdala fort près de Jérusalem, si près qu'une personne qui avait allumé ses bougies par ordre à la veille du sabbat, pouvait ensuite aller à Jérusalem, y prier, et revenir pour rallumer ses bougies quand le sabbat venait d'entrer (Exercit. Joh 12:3). Ce lieu est indiqué dans le Talmud comme ayant été détruit à cause de ses adultères. On objecte alors, comme Baronius, que Marie-Madeleine doit avoir été la même que Marie, la sœur de Marthe et de Lazare ; Lightfoot est entièrement d'accord avec lui, et il pense que Bethanie et Magdala étant toutes deux près de Jérusalem, elle aurait pu être mariée à un homme de Magdala, et acquérir ainsi les mœurs dissolues du lieu ; ou que Magdala pouvait être un autre nom de Béthanie. Tout cela est cependant plein d'improbabilités.

(2) Une autre explication se trouve dans le fait que les écrivains talmudiques, dans leurs calomnies contre les Nazaréens, mentionnent une Miriam Megaddela (מגדלא), et, dérivant ce mot du Piel de גָּדַל, «tordre, tresser», l'expliquent comme signifiant «la tresseuse ou fileuse de cheveux». Ils rattachent à ce nom une histoire qui sera mentionnée plus loin ; mais la dérivation a été acceptée par Lightfoot (Hor. Heb. sur Matthieu 26:56 ; Harm. Evang. sur Luc 8:3) comme satisfaisante, et pointant vers la précédente mondanité de «Miriam aux cheveux tressés» comme identique à «la femme pécheresse» de Luc 7:37. On a argué en faveur de cela que le ἡ καλουμένη de Luc 8:3 implique quelque chose de particulier, et n'est pas employé là où le mot qui suit désigne seulement l'origine ou la résidence.

(3) Soit sérieusement, soit avec l'amour patristique de la paronomase, Jérôme voit dans son nom, et dans celui de sa ville, le vieux Migdol ("une tour de garde"), et s'attarde sur la coïncidence en conséquence. Le nom exprime la fermeté de sa foi. Elle est «vere πυργίτης, vere turris candoris et Libani, que prospicit in faciem Damasci» (Hist. ad Principiam). Il est suivi dans ce sens par des écrivains latins postérieurs, et le jeu de mots forme le thème d'un sermon panégyrique par Odon de Cluny (Acta Sanctorum, Antwerp, 1727, 12 juillet).

(4) Origène, enfin, regardant le sens plus courant de גָּדַל (gadal, «être grand»), voit dans son nom une prophétie de sa grandeur spirituelle comme ayant ministré au Seigneur et été le premier témoin de sa résurrection (Tract. in Matthew 35). VOIR MAGDALENE.

II. Les incidents scripturaires. —

1. Marie-Madeleine nous apparaît pour la première fois en Luc 8:2 (apr. J.-C. 28). Il était d'usage que les femmes juives (Jérôme sur 1 Co 9:5) contribuent au soutien des rabbins qu'elles révéraient, et, conformément à cette coutume, il y avait parmi les disciples de Yéhoshoua des femmes qui «le servaient de leurs biens». Toutes semblent avoir occupé une position de richesse relative. Pour toutes, le mobile principal était la gratitude pour leur délivrance d'«esprits mauvais et d'infirmités». Il est dit spécialement de Marie que «sept démons (δαιμόνια) étaient sortis d'elle», et le nombre indique, comme en Matthieu 12:45 et la «légion» du démoniaque gadarénique (Marc 5:9), une possession d'une malignité plus que commune. Nous devons la penser, en conséquence, comme ayant eu, dans leurs formes les plus aggravées, quelques-uns des phénomènes de maladie mentale et spirituelle que l'on rencontre chez d'autres possédés — le désespoir affreux, la conscience divisée, la frénésie préternaturelle, les accès de mutisme prolongés. L'apparition du même trait dans Marc 16:9 (quelle que soit l'opinion qu'on forme quant à l'auteur de la section finale de cet Évangile) indique que c'était le fait le plus intimement lié à son nom dans l'esprit des premiers disciples. De cet état de misère elle avait été libérée par la présence du Guérisseur, et, en l'absence, comme on peut le supposer, d'autres liens et devoirs, elle trouva sa sécurité et sa béatitude à le suivre. Le silence des Évangiles sur la présence de ces femmes à d'autres périodes du ministère du Seigneur rend probable qu'elles assistaient surtout aux étapes plus solennelles de ses voyages à travers les villes et villages de Galilée, tandis qu'à d'autres moments il allait et venait sans autres accompagnateurs que les Douze, et parfois sans eux.

2. Dans le dernier voyage à Jérusalem, pour lequel tant d'âmes avaient attendu avec ardente espérance, elles l'accompagnèrent de nouveau (Matthieu 27:55 ; Marc 15:41 ; Luc 23:55 ; Luc 24:10), apr. J.-C. 29. Il expliquera beaucoup de choses si nous nous souvenons que cette vie de ministère dut mettre Marie-Madeleine en étroite compagnie avec Salomé, la mère de Jacques et de Jean (Marc 4:40), et même aussi avec Marie, la mère du Seigneur (Jean 19:25). Les femmes qui se consacraient ainsi ne sont pas en lumière dans l'histoire : nous n'avons aucun récit de leur mode de vie ou d'habitation, ni de leurs espoirs ou de leurs craintes, pendant les quelques jours décisifs qui précédèrent la crucifixion. À partir de cette heure elles reparaissent pour un bref espace de deux jours avec une clarté merveilleuse. Elles «se tinrent à distance, regardant ces choses» (Luc 23:49), durant les heures finales de l'agonie sur la croix. Marie-Madeleine, Marie, la mère du Seigneur, et le disciple bien-aimé, furent à un moment non pas éloignés, mais tout près de la croix, à portée d'ouïe. La même association intime qui les réunit là se voit ensuite. Elle reste auprès de la croix jusqu'à la fin, attend que le corps soit descendu, enveloppé dans le lin et placé dans le sépulcre du jardin de Joseph d'Arimathée. Elle y demeure dans le crépuscule du soir, veillant ce qu'elle devait considérer comme le dernier lieu de repos du Prophète et Maître qu'elle honorait (Matthieu 27:61 ; Marc 15:47 ; Luc 23:55). La résurrection ne lui avait pas été donnée comme espérance explicite. Les disciples à qui les paroles y faisant allusion avaient été adressées n'avaient pas su les entendre, et n'étaient pas susceptibles de les lui avoir rapportées. Le sabbat qui suivit amena un repos imposé, mais dès que le soleil se couche elle, avec Salomé et Marie, la mère de Jacques, «achetèrent des aromates pour aller embaumer» le corps, dont l'ensevelissement la nuit de la crucifixion leur parut hâtif et provisoire (Marc 16:1).

Le lendemain matin, au point du jour le plus précoce (Matthieu 28:1 ; Marc 16:2), elles vinrent avec Marie, la mère de Jacques, au sépulcre, et virent successivement la «vision des anges» (Matthieu 28:5 ; Marc 16:5). Une comparaison attentive du temps relatif des plusieurs apparitions du Mashiah rend évident que le terme «première», appliqué par Marc (Marc 16:9) à l'apparition à Marie, ne doit pas être pris si strictement qu'il exclue l'apparition antérieure aux autres femmes qui l'avaient accompagnée au sépulcre (voir Meth. Quart. Rev. 1850, p. 337 sqq.). VOIR APPARITIONS DU MASHIAH. À elle cependant, après le premier moment de joie, cela avait paru n'être qu'une vision. Elle alla pousser son cri de douleur auprès de Pierre et de Jean (rappelons que Salomé était avec elle), «Ils ont enlevé le Seigneur du sépulcre, et nous ne savons où ils l'ont mis» (Jean 20:1‑2). Mais elle y retourne. Elle suit Pierre et Jean, et reste quand ils repartent. La seule pensée qui occupe son esprit est encore que le corps n'y est pas. On lui a ravi la tâche d'amour révérencieux à laquelle elle tenait. Les paroles des anges n'appellent pas d'autre réponse que celle‑ci — «Ils ont pris mon Seigneur, et je ne sais où ils l'ont mis» (Jean 20:13). Cette rumination intense sur une pensée fixe fut, peut‑on dire, pour une âme qui avait tant souffert que la sienne, pleine d'un danger spécial, et nécessitait une discipline spéciale. L'esprit devait être élevé hors de son désespoir béant, ou bien les «sept démons» pouvaient revenir, et l'état final être pire que le premier. La stupeur entière du chagrin se montre dans son incapacité d'abord à reconnaître ni la voix ni la forme du Seigneur qu'elle avait servi (Jean 20:14‑15). Enfin, le fait que sa propre nom fût prononcé par cette voix, comme elle l'avait peut‑être entendue dans l'heure de sa plus profonde misère, la rappela à la conscience ; et suit alors le cri de reconnaissance, avec le mot le plus fort de révérence qu'une femme d'Israël pût employer, «Rabboni», et la course en avant pour se jeter à ses pieds. Ce n'est cependant pas la discipline dont elle a besoin. Son amour avait trop dépendu de la présence visible de son Maître. Elle avait à apprendre la même leçon que les autres disciples. Bien qu'ils eussent «connu le Mashiah selon la chair», ils devaient «désormais ne plus le connaître ainsi». Elle devait entendre cette vérité dans sa forme la plus élevée et la plus énergique. «Ne me touche pas, car je ne suis pas encore monté vers mon Père.» Pour un temps, jusqu'à ce que l'affection terrestre fût élevée en affection céleste, elle devait se tenir à distance. Quand il aurait achevé son œuvre et serait monté au Père, il n'y aurait plus alors de barrière à la communion la plus pleine que le plus dévoué amour pût désirer. Ceux qui chercheraient pourraient alors s'approcher et le toucher. Il serait un avec eux, et ils un avec lui. C'est le dernier enregistrement authentique de la Madeleine. Sur son caractère, voir Journ. of Sac. Lit. oct. 1866.

II. Identifications proposées avec d'autres femmes du N.T. —

1. Les questions qui se présentent se rattachent aux récits des quatre Évangiles concernant des femmes qui vinrent avec des parfums précieux pour oindre les pieds ou la tête de Yéhoshoua. Chaque Évangile contient le récit d'un tel ondoiement, et l'on s'est demandé, en tentant d'établir une harmonie, «Racontent‑ils quatre actes distincts, ou trois, ou deux, ou un seul ? Dans l'hypothèse de plusieurs actes, sont‑ils accomplis par les mêmes ou par des personnes différentes, et si par des personnes différentes, combien ? Plus encore, avons‑nous des raisons d'identifier Marie-Madeleine avec la femme ou avec l'une des femmes dont les actes sont ainsi présentés ?» Cela ouvre un large champ de combinaisons possibles ; mais les limites de l'enquête peuvent, sans grande difficulté, être réduites. Bien que l'opinion ait été, à une époque, soutenue (Origène, Tract. in Matt. 35), peu de savants aujourd'hui soutiendraient que Matthieu 26 et Marc 14 rapportent deux événements distincts. Peu, sauf des critiques prédisposés comme Schleiermacher et Strauss à constituer un cas contre la véracité historique des évangélistes, pourraient se persuader que le récit de Luc 7, qui diffère à peu près en toutes circonstances, n'est qu'une version déplacée et enrichie de l'incident que les deux premiers Évangiles relient à la dernière semaine du ministère de notre Seigneur. La supposition de trois ondoiements a trouvé faveur chez Origène (id.) et Lightfoot (Harm. Evang. ad loc., et Hor. Heb. in Matthew xxvi) ; mais tandis que, d'une part, elle supprimait certaines difficultés harmoniques, il y a, d'autre part, quelque chose d'improbable, à la limite de l'inconcevable, dans la répétition en trois jours de la même scène, au même lieu, avec précisément le même murmure et la même réprimande. Nous sommes ramenés à la conclusion adoptée par la grande majorité des interprètes, que les Évangiles rapportent deux ondoiements : l'un dans une ville non nommée (Capharnaüm et Nain ont été suggérés), durant le ministère galiléen de notre Seigneur (Luc 7), l'autre à Béthanie, avant la dernière entrée à Jérusalem (Matthieu 26 ; Marc 14 ; Jean 12).

Nous en venons alors à la question de savoir si, dans ces deux récits, nous avons affaire à une seule femme ou à deux. Le seul passage avancé pour la conclusion de l'identité est Jean 11:2. On a soutenu (Maldonatus, in Matthew 26, et Joan. 11:2 ; Acta Sanctorum, 22 juillet) que les mots que l'on y trouve (" C'était cette Marie qui oignit le Seigneur d'un parfum... dont le frère Lazare était malade") ne pourraient se référer par anticipation à l'histoire qui va suivre au ch. 12, et doivent donc présupposer quelque fait connu par d'autres Évangiles à l'Église en général, et que ce fait, il est déduit, se trouve dans l'histoire de Luc 7. En sens contraire, on a dit que l'hypothèse ainsi faite est entièrement arbitraire, et qu'il n'y a pas la moindre trace que la vie de Marie de Béthanie ait été jamais de scandale ouverte et flagrante. Il y a donc peu d'éléments pour supposer que les deux ondoiements furent l'acte d'une même femme, et que cette femme fût la sœur de Lazare. Qu'elle ait pu être présente dans la scène postérieure est probable, mais certainement pas dans l'antérieure. Voir n° 3 ci‑dessous.

Il y a, si possible, encore moins de raison d'identifier Marie-Madeleine avec l'actrice principale de l'un ou l'autre récit. Lorsque son nom apparaît en Luc 8:3, il n'y a pas un mot qui le lie à l'histoire qui précède immédiatement. Bien que possible, il est à tout le moins improbable qu'une personne telle que la «pécheresse» fût reçue tout de suite comme la compagne choisie de Joanna et de Salomé, et qu'elle eût voyagé de ville en ville avec elles et les disciples. Enfin, la description donnée — «de laquelle étaient sortis sept démons» — indique, comme on l'a dit, une forme de souffrance presque absolument incompatible avec la vie impliquée par ἁμαρτωλός, et un ouvrage de guérison très différent de celui des paroles divines de pardon — «Tes péchés sont pardonnés». Dire, comme on l'a fait, que les «sept démons» sont les «nombreux péchés» (Greg. Mag. Hom. in Evang. 25 et 53), c'est identifier deux choses séparées dans tout le ton du N.T. par la ligne de démarcation la plus nette. L'argument que parce que Marie-Madeleine est mentionnée peu après, elle doit être la même que la femme de Luc 7 (Butler's Lives of the Saints, 22 juillet), est simplement puéril. Il serait tout aussi raisonnable d'identifier «la pécheresse» avec Susanna. Jamais peut‑être une fiction aussi dénuée de fondement n'a‑t‑on adoptée aussi largement que celle que nous associons au nom de la «Madeleine pénitente». Il est regrettable que le titre de chapitre de la Version Autorisée King James sur Luc 7 paraisse donner une sanction quasi‑officielle à une tradition si incertaine, et qu'il ait été perpétué en rapport avec une grande œuvre de miséricorde.

2. L'opinion que Marie de Béthanie et Marie‑Madeleine sont identiques est encore plus surprenante. Aucune circonstance, sauf l'amour et la révérence pour leur Maître, n'est commune. L'épithète Magdalene, quelle que soit sa signification, semble choisie pour distinguer expressément cette Marie de toutes les autres. Aucun évangéliste ne donne l'ombre d'un indice d'identité ; Luc mentionne Marthe et sa sœur Marie en 10:38, 39, comme si aucune n'avait été nommée auparavant. Jean, qui donne le récit le plus complet des deux, maintient leur individualité distincte de la façon la plus marquée. Le seul semblant d'argument en faveur de l'identité est que, si nous ne l'admettons pas, nous n'avons aucun enregistrement que la sœur de Lazare ait été témoin de la résurrection.

III. Traditions. —

1. Sur l'identification ci‑dessus. — Ce manque de preuve dans le N.T. lui‑même n'est pas compensé par une autorité telle qu'elle indiquerait une tradition réellement fiable. Deux des plus anciens écrivains qui alludent aux récits de l'ondoiment — Clément d'Alexandrie (Paedagogus 2:8) et Tertullien (De Pudic. chap. 8) — ne disent rien qui implique qu'ils l'acceptaient. Le langage d'Irénée (3:4) est contre. Origène (l. c.) discute pleinement la question et la rejette. Il est suivi par toute la succession des expositors de l'Église orientale : Théophile d'Antioche, Macaire, Chrysostome, Théophylacte. Les traditions de cette Église, lorsqu'elles divaguent dans la conjecture, prennent une autre direction, et suggèrent l'identité de Marie‑Madeleine avec la fille de la femme syro‑phénicienne de Marc 7:26 (Nicephore, H. E. 1:33). Dans l'Église d'Occident cependant, l'autre croyance commença à se répandre. D'abord elle est mentionnée avec hésitation, comme par Ambroise (De Virg. Vel., et in Luc. lib. 6), et Jérôme (in Matth. 26:2 ; contr. Jovin. c. 16). Augustin à un moment y penche (De Consensu Evang. c. 69), à un autre parle fort dubitativement (Tract. in Joann. 49). À la clôture de la première grande période de l'histoire ecclésiastique, Grégoire le Grand reprend les deux notions, les incorpore dans ses Homélies (in Esv. 25, 53), et leur imprime son autorité. La révérence qu'on porta à lui, et l'usage constant de ses ouvrages comme manuel de théologie durant tout le Moyen Âge, assurèrent à l'hypothèse une circulation qu'elle n'eût jamais obtenue par ses seuls mérites. Les offices de la fête de sainte Marie‑Madeleine furent construits sur l'hypothèse de sa vérité (Brev. Rom. July 22). Hymnes, peintures et sculptures l'ancrèrent profondément dans les esprits des nations occidentales, la France et l'Angleterre étant en tête dans leur dévotion pour la sainte dont l'histoire excitait leur sympathie. (Voir ci‑dessous.) En particulier, ce passage de Luc a été adopté comme la leçon du jour pour sa fête (Meyer sur Luc 7:37), et son nom est passé dans toutes les langues de la Chrétienté occidentale comme l'expression d'une pénitente féminine. Deyling (Obss. Sacr. 3:261) donne une histoire tant de la progression de l'identification que des controverses, spécialement dans l'Église gallicane, qui aboutirent à rétablir la distinction ; et un témoignage du succès de cette distinction se trouve chez Daniel (Thesaurus Hymnologicus, 2:129), qui nous dit que dans les missels de diverses églises, les mots «Peccatricem absolvisti» furent substitués à ceux qui appartiennent indubitablement à ce noble hymne, le Dies Irae, en sa condition primitive, «Qui Mariam absolvisti.» Presque tous les écrivains ecclésiastiques, après l'époque de Grégoire le Grand (Albert le Grand et Thomas d'Aquin exceptés), tiennent pour établi l'identification. Lorsqu'elle fut d'abord contestée par Fèvre d'Étaples (Faber Stapulensis) au temps de la critique biblique du XVIe siècle, la nouvelle opinion fut formellement condamnée par la Sorbonne (Acta Sanctorum, loc. cit.), et dénoncée par l'évêque Fisher de Rochester. Le Book of Common Prayer de 1549 suit le sillage du Bréviaire ; mais dans celui de 1552, soit à cause de l'incertitude soit pour d'autres motifs, la fête disparut. The Book of Homilies donne un témoignage équivoque. En un passage la «femme peccatrice» est mentionnée sans qu'on dise qu'elle est la même que la Madeleine (Sermon on Repentance, part 2) ; en un autre, cela dépend d'une virgule que les deux soient distinguées ou identifiées (ibid. part 2). Les traducteurs sous Jacques Ier, comme on l'a dit, adoptèrent la tradition reçue. Depuis cette époque il y eut un consensus progressivement croissant contre elle. Calvin, Grotius, Hammond, Casaubon, parmi les anciens critiques, Bengel, Lampe, Greswell, Alford, Wordsworth, Stier, Meyer, Ellicott, Olshausen, parmi les plus récents, s'accordent pour la rejeter. Des auteurs romanistes même (Tillemont, Dupin, Estius) ont exprimé leur protestation en tout ou en partie ; et des ouvrages qui représentent l'enseignement actuel de l'Église gallicane rejettent entièrement l'identification des deux Marie comme une erreur malheureuse (Migne, Dict. de la Bible). La tradition médiévale a cependant trouvé des défenseurs en Baronius, dans les rédacteurs des Acta Sanctorum, Maldonatus, l'évêque Andrewes, Lightfoot, Isaac Williams et le Dr. Pusey.

2. Il reste à donner la substance de la légende formée de ces combinaisons. À quelque époque avant le commencement du ministère de notre Seigneur, un grand malheur tomba sur la maison de Béthanie. La plus jeune des deux sœurs chuta de sa pureté et sombra dans la honte profonde. Sa vie fut celle d'une personne possédée par les «sept démons» d'impureté. De la ville où elle alla alors, ou de ses parures de prostituée, elle fut connue sous le nouveau nom de Magdalene. Puis elle entendit parler du Libérateur, se repentit, aima et fut pardonnée. Ensuite elle fut reçue aussitôt dans la compagnie des saintes femmes et servit le Seigneur, et fut accueillie de nouveau par sa sœur et vécut avec elle, montrant qu'elle avait choisi la bonne part. La mort de Lazare et son retour à la vie furent de nouveaux motifs à sa gratitude et à son amour ; et elle les manifesta, comme auparavant, en oignant non plus seulement les pieds, mais aussi la tête de son Maître. Elle veille auprès de la croix, est présente au sépulcre et est témoin de la résurrection. Puis (la légende continue, quand l'ouvrage de combinaison fantastique est achevé), après quelques années d'attente, elle part avec Lazare, Marthe et Maximin (un des soixante-dix) pour Marseille. VOIR LAZARE. Ils abordent là ; et elle, laissant Marthe à des œuvres plus actives, se retire dans une grotte près d'Arles, et y mène une vie de pénitence pendant trente ans. À sa mort on bâtit une église en son honneur, et des miracles s'opèrent à son tombeau. Clovis le Franc est guéri par son intercession, et sa foi nouvelle se trouve affermie ; et la chevalerie de France rend hommage à son nom comme à celui de la plus grande Marie.

Telle était la forme aboutie de l'histoire occidentale. À l'Est il y eut une tradition différente. Nicephore (H. E. 2:10) affirme qu'elle alla à Rome pour accuser Pilate de son jugement injuste ; Modeste, patriarche de Constantinople (Hom. in Marias), qu'elle vint à Éphèse avec la Vierge et saint Jean, et qu'elle y mourut et y fut enterrée. L'empereur Léon le Philosophe (vers 890) porta son corps de cette ville à Constantinople (Acta Sanctorum, loc. cit.), et le déposa dans l'église de saint Lazare. Le jour de sa fête, dans les Églises orientale et occidentale, est le 22 juillet.

Le nom paraît avoir été assez en vue, soit parmi les membres vivants de l'Église à Jérusalem soit dans leurs archives écrites, pour attirer l'attention de leurs adversaires juifs. Les talmudistes rapportent une tradition, assez confuse, selon laquelle Stada ou Satda, qu'ils représentent comme la mère du Prophète de Nazareth, était connue sous ce nom comme «fileuse ou tresseuse de cheveux» ; qu'elle fut l'épouse de Paphus ben‑Jehudah, contemporain de Gamaliel, Joshua, et Akiba ; et qu'elle l'affligea et l'irrita par sa licence (Lightfoot, Hor. Heb. sur Matthieu 26 ; Harm. Evang. sur Luc 8:3). Il semble cependant, d'après le rapport plus complet donné par Eisenmenger, qu'il y eut deux femmes auxquelles les talmudistes donnèrent ce nom, et que l'épouse de Paphus n'est pas celle qu'ils identifiaient avec la Marie‑Madeleine des Évangiles (Entdeckt. Judeuth. 1:277). Il existe un prétendu récit d'elle, dit avoir été écrit en hébreu par Marada, servante de Marthe, mais il est sans doute forgé (Calmet's Dictionary of the Bible).

Il y a enfin la étrange supposition (résultant d'une tentative d'éviter certaines difficultés harmoniques de l'histoire de la résurrection) qu'il y eut deux femmes portant le même nom et toutes deux parmi celles qui vinrent de grand matin au sépulcre (Lampe, Comm. in Joann. ; Ambroise, Comm. in Luc. 10:24).