Logos

Logos (Λόγος, a word, as usually rendered), un terme spécial de la christologie, en conséquence de son emploi comme tel par l'apôtre Jean, surtout dans les versets d'ouverture de son Évangile. Un excellent article sur le sujet se trouve dans la brève mais lucide exposition donnée dans le Gnomon de Bengel (éd. amér. par les profs. Lewis et Vincent, p. 536 sq.). SEE WORD.

1. Traduction. — Le sens général de Logos, dans chaque telle connexion, est LE VERBE, dit symboliquement de l'activité légiférante, créatrice, révélatrice d'Elohîm. Cela est naturellement suggéré ici par l'allusion évidente à Gen. 1:1,3.

Beaucoup n'ont vu en ce terme qu'une hardie personnification de la sagesse ou de la raison d'Elohîm, comme en Prov. 8:22. Mais ce sens de Logos n'apparaît pas dans le Nouveau Test., et il est exclu par la référence à l'histoire de la création. De plus, le «avec Elohîm» répété (versets 1, 2) nous oblige à distinguer le Logos d'Elohîm; les paroles «s'est fait chair» (v. 14) ne peuvent être dites d'un attribut d'Elohîm; et le témoignage du Baptiste, v. 15, en rapport direct avec cette introduction (comparer aussi de tels propos du Mashiah comme en Jean 8:58; 17:5), montrent clairement que Jean attribue une préexistence personnelle au Logos. De même, toute tentative pour expliquer au rabais ce sens profond de Logos est inadéquate, et la plupart sont non grammaticales. SEE WISDOM PERSONIFIED.

Ainsi, la pensée fondamentale de cette introduction est que le Logos originel, tout-créateur, tout-animant et tout-éclairant, ou parole divine personnelle, s'est fait homme en Yehoshoua Mashiah (Jésus-Christ). SEE INCARNATION.

2. Origine et histoire de l'idée. —

(1.) Jean emploie le terme Logos sans explication, supposant que ses lecteurs savent qu'il porte ce sens. En conséquence, nous trouvons cette conception non nouvelle chez lui, mais un élément principal dans le développement de la théologie de l'Ancien Testament. Dans le récit mosaïque, la révélation que Elohîm fait de lui-même dans la création était, par nature, esprit (Gen. 1:2), en contraste avec la matière, et, sous sa forme, une parole (Gen. 1:4), en contraste avec toute conception matérialiste involontaire ou panthéiste de l'acte créateur. La véritable signification, sous cette représentation, de la révélation par la parole de l'Elohîm invisible devint le germe de l'idée du Logos. De cette pensée toute la judaïté fut pénétrée; que Elohîm ne se manifeste pas immédiatement, mais médiatement; non dans son essence cachée et invisible, mais à travers une apparition — un attribut, une émanation ou un être appelé l'ange de YHWH (Exode 23:21, etc.), ou la parole de YHWH. En effet, à cette dernière sont attribués, comme son œuvre, toute lumière et toute vie divines dans la nature et l'histoire; la loi, les promesses, les prophéties, la conduite de la nation (comparer Ps. 33:6,9; Ps. 107:20; Ps. 147:18; Ps. 148:8; Isaïe 2:1,3; Jér. 1:4,11,13, etc.). Même de telles personnifications poétiques comme Ps. 147:15; Isaïe 4:6 contiennent le germe de la personnalité doctrinale de la Parole). SEE ANGEL.

(2.) Un autre élément important de la pensée hébraïque était la sagesse d'Elohîm. La considération de celle-ci ne devint saillante qu'après que les attributs naturels d'Elohîm — omnipotence, etc. — eurent longtemps été reconnus. Les principaux passages sont Job 28:12 sq.; Prov. 8; Prov. 9. Même ces derniers sont une personnification poétique: mais cela repose sur la pensée que la Sagesse n'est pas enfermée au repos en Elohîm, mais active et manifestée dans le monde. Elle est vue comme le guide unique du salut, comprenant toutes les révélations d'Elohîm, et comme un attribut embrassant et combinant tous ses autres attributs. Cette vue influença profondément le développement de l'idée hébraïque de Elohîm. À ce stade de connaissance et de vie religieuses, la Sagesse, révélant à la foi pieuse l'harmonie et l'unité de dessein dans le monde, semblait être son attribut le plus attrayant et le plus important — l'essence de son être. Un pas plus élevé restait; mais le Juif ne pouvait encore voir que Elohîm est amour.

(3.) Dans les livres apocryphes de Siracide (chap. 1 et 24) et de Baruch (3 et 4:1-4), cette vue de la Sagesse est développée encore plus clairement et pleinement. Le livre de la Sagesse (écrit au moins av. J.-C. 100) loue la sagesse comme le bien suprême, l'essence du vrai savoir et de la vertu, et comme donnée par Elohîm aux pieux qui la prient (chap. 7 et 8); voir en particulier 7:22 sq., où la Sagesse a dignité et honneurs divins, comme un saint esprit de lumière, procédant d'Elohîm, et pénétrant toutes choses. Mais ce livre semble plutôt l'avoir conçue comme un autre nom pour la nature divine tout entière que comme une personne distincte d'Elohîm. Et nulle part il ne la relie à l'idée du Mashiah. Il montre, toutefois, l'influence de la philosophie grecque et orientale sur la théologie juive, et marque une transition de la vue de l'Ancien Test. à celle de Philo, etc. SEE WISDOM, BOOK OF.

(4.) En Égypte, depuis l'époque de Ptolémée I (av. J.-C. 300), il y eut de nombreux Juifs, leur quartier général étant Alexandrie (Philon les estime à un million à son époque, apr. J.-C. 50), et là ils furent progressivement soumis à l'influence de la civilisation égyptienne de cette époque, étrange mélange de coutumes et doctrines grecques et orientales. SEE ALEXANDRIAN SCHOOLS. Aristobule, vers 150 av. J.-C., semble avoir cherché à unir les doctrines anciennes de la Sagesse et de la Parole de Elohîm avec une forme de philosophie grecque. Cet effort, caractéristique de l'école judéo-alexandrine, culmine en Philo, contemporain du Mashiah, qui s'efforce de faire du judaïsme, combiné et interprété par la philosophie platonicienne, l'instrument de l'idée du Mashiah, fournissant par la puissance de la pensée un substitut complet pour elle. Cette tentative d'harmoniser éléments païens et juifs, tout en le conduisant en lui à une sorte d'anticipation de certaines parties de la doctrine chrétienne, explique comment il vacille lui-même entre vues opposées et irréconciliables. SEE PLATONISM.

(5.) Philo représente le Dieu absolu comme caché et inconnu, mais entouré de ses puissances comme un roi de ses serviteurs, et, à travers celles-ci, comme présent et régnant dans le monde. (Ces puissances, δυνάμεις, sont, en langage platonicien, des idées; en judaïsme, des anges.) Elles sont différentes et innombrables; les principes originels des choses; le monde immatériel, dont le type du matériel est une image. Les deux principales de ces puissances en dignité sont le θεός, Dieu, la puissance créatrice, et le Κύριος, Seigneur, ou puissance gouvernante des Écritures. Mais toutes ces puissances sont essentiellement une, comme Dieu est un; et leur unité, tant telle qu'elle existe en Dieu que telle qu'elle émane de lui, s'appelle le Logos. Dès lors le Logos apparaît sous deux rapports: comme la raison de Elohîm, résidant en lui — la pensée divine; et comme la parole dite, procédant de lui, et manifestée dans le monde. La première est, en réalité, une avec l'être caché de Elohîm; la seconde comprend toutes les opérations et révélations de Elohîm dans le monde, fournit d'elle-même les idées et les énergies par lesquelles le monde fut modelé et est soutenu, et, remplissant toutes choses de lumière et de vie divines, les gouverne dans la sagesse, l'amour et la justice. C'est le principe de la création; non non-originé, comme Elohîm, ni créé, comme le monde, mais le fils aîné de YHWH Père (le monde étant le plus jeune); l'image de Elohîm; le créateur du monde; le médiateur entre Elohîm et lui; l'ange le plus élevé; le second Dieu; le grand-prêtre et réconciliateur.

(6.) Lücke conclut que, telle étant l'évolution de la doctrine du Logos quand Jean écrivit, bien qu'il n'y ait aucune preuve qu'il ait emprunté ses vues à Philo, il est pourtant impossible de douter de la connexion historique directe de sa doctrine avec l'école alexandrine. Meyer pense que si l'on suppose la doctrine de Jean entièrement sans rapport avec la philosophie juive et alexandrine, on détruit son sens historique et son intelligibilité pour ses lecteurs. Il faut admettre que le terme Logos semble choisi comme déjà associé dans de nombreux esprits à une classe d'idées en quelque degré analogue à celles de l'écrivain, et comme fournissant un point commun de pensée et d'intérêt avec ces idéalistes spéculatifs qui l'employaient constamment tout en leur présentant une vérité nouvelle.

(7.) Mais toute connexion équivalant à une dépendance doctrinale de Jean sur Philo est tout à fait contraire au ton de l'enseignement même de Philo; car il perd même le trait couronnant de la religion hébraïque, l'énergie morale exprimée dans sa vue de la sainteté de YHWH, et avec elle la nécessité morale d'un enseignant et Sauveur divin. Il se trouve empêtré dans les nuances physiques des païens, oublie la large distinction entre Elohîm et le monde, et nie même l'être indépendant et absolu d'Elohîm, déclarant que, si l'univers devait cesser, Elohîm mourrait de solitude et d'inactivité. La très grande universalité de la conception, son action immédiate sur toutes choses, aurait exclu pour Philo la croyance que le Logos tout entier, et non une simple partie ou effluve de sa puissance, s'est incarné en Mashiah. «Le ciel et la terre ne peuvent me contenir», s'écrie son Logos, «combien moins un être humain.» Dans l'ensemble, il est extrêmement douteux que Philo ait jamais voulu formellement représenter le Logos comme une personne distincte d'Elohîm. Tous les titres qu'il lui donne peuvent s'expliquer en supposant qu'il signifie le monde idéal, sur lequel le réel est modélisé. Au plus, on peut dire qu'il va au-delà d'une simple personnification poétique, et prépare la voie à une distinction de personnes dans la Divinité. SEE PHILO.

(8.) La connexion de Jean avec les doctrines des Juifs postérieurs, bien que moins remarquée, est au moins aussi importante que celle avec Philo. Dans les livres apocryphes, comme on l'a vu, l'idée du Logos était éclipsée par celle de la Sagesse divine; mais elle réapparaît, de façon proéminente et définie, dans les Targums, spécialement celui d'Onkelos. Ceux-ci furent écrits, en effet, après l'Évangile de Jean (Onkelos, le plus ancien, n'écrivit pas plus tard que le IIe siècle apr. J.-C.), pourtant leurs doctrines distinctives reposent certainement sur la tradition ancienne. Ils représentent la Parole de Elohîm, la Memrah, ממרה, ou Dibur, דבור, comme le Dieu personnel auto‑révélé, et un avec la Shekinah, שכינה, qui devait se manifester en Mashiah. Mais il serait absurde de prétendre que Jean a emprunté son idée du Mashiah aux Juifs, qui en attendaient, non pas une révélation spirituelle de Elohîm en lumière plus claire, pour sauver les hommes du péché par la souffrance et l'amour, mais un libérateur national, pour satisfaire leurs désirs terrestres et charnels de puissance; pas même pour la Parole divine devenue chair et habitant parmi les hommes, mais pour une apparition, une vision, une simple démonstration, ou, au mieux, une humanité irréelle et docétique.

(9.) Le contraste entre le Logos de Jean et celui de Philo apparaît encore sous plusieurs autres rapports. Le Logos ici est le Dieu personnel réel, la Parole; qui ne commença pas d'être quand Mashiah vint, mais était originellement, avant la création, «avec Elohîm, et était Elohîm.» Il fit toutes choses (v. 3). Philo soutenait l'existence indépendante originelle de la matière, la ὔλη, matière du monde, antérieure à sa formation. Le Logos de Jean est la lumière sainte, qui brille dans les ténèbres morales, quoique rejetée par elles. Philo n'a pas une telle portée de douloureuse pénétration. Ce Logos s'est fait homme en la personne de Mashiah, le Fils de Elohîm. Philo ne conçoit aucune incarnation. Ainsi la doctrine élevée de Jean sur le Mashiah ne dérive en aucune façon des spéculations juives ou gnostiques, mais repose en partie sur la doctrine pure de l'Ancien Test., et principalement sur ce qu'il apprit de Mashiah lui-même. Son témoignage à ceci forme la partie historique de son Évangile. SEE MEMRA.

3. Portée théologique du terme. — Le mot «Logos» est par conséquent manifestement «employé par l'évangéliste Jean pour désigner le caractère médiateur de notre Rédempteur, avec référence spéciale à sa révélation du caractère et de la volonté du Père. Il paraît être utilisé comme un substantif abstrait pour le concret, de même que nous trouvons le même écrivain employant lumière pour illuminateur, vie pour donneur de vie, etc.; de sorte qu'il signifie proprement le locuteur ou l'interprète, ce qui ne saurait mieux correspondre à l'énoncé fait (Jean 1:18), ‘Personne n'a vu Elohîm jamais: le seul engendré, qui est dans le sein du Père, l'a déclaré,’ c.-à-d. a communiqué à nous la véritable connaissance de son esprit et de son caractère. Que le terme exprime seulement un attribut divin, position qui a été longtemps et diversement soutenue par les sociniens, quoique abandonnée comme intenable par quelques-unes de leurs meilleures autorités, est en totale répugnance avec toutes les circonstances du contexte, qui exigent distinctement et expressément la subsistance personnelle dans le sujet qu'il décrit. Celui que Jean appelle le Logos a la création de toutes choses comme attribuée à lui; il est présenté comme possédant le pays et le peuple des Juifs; comme l'unique engendré (Fils) du Père; comme assumant la nature humaine, et la manifestant dans les attributs de la grâce et de la vérité, etc. De telles choses ne pourraient jamais, avec le moindre degré de propriété, être dites d'un simple attribut ou qualité. L'hypothèse d'une personnification ne se concilie pas non plus avec le fait universellement admis que le style de Jean est le plus simplement historique, et le plus éloigné de cette espèce de composition à laquelle une telle figure de rhétorique appartient proprement. Au Logos l'apôtre attribue existence éternelle, personnalité distincte, et Déité stricte et propre — caractères qu'il lui attribue aussi dans sa première épître — outre la possession et l'exercice de perfections qui excluent absolument l'idée d'un être dérivé ou créé.» SEE CHRISTOLOGY.

4. Littérature. — Voici les monographies principales sur ce sujet: Sandius, De Λόγῳ (dans son Interp. Paradox, Amst. 1670); Saubert, De voce Λόγος (Altdorf, 1687); Carpzov, De Λόγῳ, Philonis (Helmstadt, 1749); Bryant, Philo's Λόγος (1797); Upham, Letters on the Logos (Boston, 1828); Bucher, Johann. Lehre evon Logos (Schaffh. 1856). Pour d'autres, voir Danz, Wörterbuch, s.v.; Darling, Cyclopaedia, col. 1059; Lange's Commentary (éd. am., Introd. à l'Évangile de Jean). Comp. aussi Meth. Quar. Review, juillet et octobre 1851; janvier 1858; Christian Examiner, janvier 1863; Am. Presb. Review, janvier 1840; juillet 1864; Stud. u. Krit. 1830, 3:672; 1833, 2:355; 1868, 2:299. SEE JOHN, GOSPEL OF.