Johann Gottlieb Fichte

Fichte, Johann Gottlieb, philosophe allemand, naquit le 19 mai 1762 au village de Rammenau, près de Bischofswerda, en Lusace. Le baron Miltetz, frappé des promesses du garçon, prit en charge son éducation. À treize ans il fut placé au gymnasium de Schulpforte, et là, par la lecture de Lessing, il prit un esprit d'enquête libre qui anima toute sa vie intellectuelle. À dix‑huit ans il entra à l'Université de Iéna comme étudiant en théologie, et là il semble avoir d'abord adopté la philosophie et la théologie de Spinoza. Mais le sens de la «personnalité» le tira bientôt de cet abîme. La mort du baron Miltetz le jeta sur ses propres ressources, et la privation ajouta de la force à son caractère. Pendant quelque temps il fut précepteur dans une famille à Zurich, et en 1790 il alla à Leipzig, où il souffrit grandement de la pauvreté. «Je n'ai rien», écrit‑il, «sauf le courage.» La Kritik der reinen Vernunft de Kant (la Critique de la raison pure) opéra une révolution dans sa manière de penser et le délivra entièrement des restes du déterminisme. «Je crois maintenant de tout cœur à la liberté de l'homme, et je suis convaincu que ce n'est que sur cette supposition que le devoir, la vertu et la moralité sont possibles... Il est maintenant évident pour moi que la doctrine de la nécessité de toutes les actions humaines est la source d'une grande partie de l'immoralité des prétendues classes supérieures» (lettre à Achelis, 1790). En 1791 il alla à Varsovie comme précepteur particulier, mais quitta bientôt cette place avec dégoût, et sur le chemin du retour s'arrêta à Königsberg pour visiter Kant (juin 1791). Ne trouvant d'abord pas un accueil très cordial, il écrivit entre le 13 juillet et le 18 août sa Kritik aller Offenbarung (Critique de toute Révélation possible), et la soumit à Kant en guise d'introduction «de son esprit» à ce philosophe. Kant fut, en effet, concilié ; mais quand Fichte lui demanda peu après un petit prêt pour l'aider, Kant refusa. Le livre parut au printemps 1792 et attira une attention universelle. Il fut partout attribué à Kant, qui fut obligé de nommer Fichte comme auteur, afin de s'en défaire complètement. L'ouvrage cherche à déterminer les conditions nécessaires sous lesquelles la révélation doit être donnée par Elohîm à l'homme, et à poser les critères par lesquels toute prétendue révélation doit être éprouvée. En octobre 1792 Fichte se maria et s'établit chez son beau‑père (Rahn) à Zurich, où il passa plusieurs mois. Là il publia une œuvre sur la Révolution française (1793, 2 vols.), dans laquelle il défendit le principe moderne qu'aucune constitution politique ne saurait être immuable ; et que la meilleure constitution est celle qui porte en elle le principe du progrès et prévoit une méthode pour son propre changement et son amélioration. On l'accusa de jacobinisme et de démocratie à cause de cet ouvrage. En 1794 il devint professeur de philosophie à Iéna, succédant à Reinhold. Ses conférences éveillèrent un grand enthousiasme chez les étudiants. Une partie d'entre elles furent publiées sous le titre Die Bestimmung des Gelehrten (trad. par W. Smith, The Vocation of the Scholar, Londres, 1847). En 1795 il publia Wissenschacfislehre (Doctrine de la Connaissance), et en 1798 sa Sittenlehre (Doctrine de l'Éthique). La liberté et la nouveauté des doctrines professées dans ces cours, jointes au fait qu'il donna plusieurs d'entre eux le dimanche, attirèrent contre lui une accusation d'athéisme, qu'il repoussa vigoureusement dans son Appellation gegen die Anklage des Atheismus. Néanmoins il fut contraint de démissionner de sa chaire en 1799. Il alla à Berlin et donna des conférences privées, fort populaires ; et en 1800 il publia Bestimmung des Menschen (traduit par Mrs. Sinnett sous le titre The Destination of Man, Lond. 1846). En 1805 il occupa pour quelques mois la chaire de philosophie à Erlangen. Entre 1805 et 1807 il publia des conférences Ueber das Wesen des Gelehrten (trad. par W. Smith sous le titre The Nature of the Scholar and its Manifestations, Lond. 1854) ; des conférences prononcées à Berlin sur Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (trad. par W. Smith, The Characteristics of the present Age, Londres, 1847) ; et Anwzeisung zum seligen Leben, oder die Religionslehre, la plus importante de ses œuvres postérieures, donnant ce qu'il considérait comme les résultats éthiques et religieux de sa philosophie (traduit par W. Smith, The Way towards the blessed Life, or the Doctrine of Religion, Londres, 1849). De retour à Berlin en 1807, il publia Reden an die Deutsche Nation (Adresses à la nation allemande), qui souleva un grand enthousiasme politique. À la restauration de la paix il fut appelé par le roi à aider à la réorganisation de l'Université de Berlin, et en 1810 il fut nommé recteur de l'université, qui comprenait alors parmi son corps des noms tels que Schleiermacher, Neander, De Wette, von Humboldt, et d'autres esprits brillants. Pendant la subjection de l'Allemagne à Napoléon, beaucoup du temps et des pensées de Fichte furent consacrés à la politique ; son patriotisme fut pur, fervent et sacrificiel. Après les grandes batailles de 1813 les hôpitaux étaient remplis d'hommes blessés, et sa femme fut une infirmière assidue et dévouée. Elle fut prise de fièvre typhoïde au début de 1814, et son mari en contracta l'infection ; elle se rétablit, mais il mourut le 27 janvier 1814. Son fils, Immanuel Hermann (né en 1797), hérita en quelque sorte des aptitudes paternelles, a édité ses œuvres et l'a aussi défendu contre l'accusation d'athéisme et d'irreligion. Outre les ouvrages déjà mentionnés de J. G. Fichte, nous citons Grundlage des Natur-Rechts (Jena, 1767‑9, 2 parties) : — Die Thatsachen des Bewusstseyns (Stuttgart, 1817). Les ouvrages suivants furent édités par son fils après sa mort : Nachgelassene Werke (Bonn, 1834, 3 vols.) : Religions philosophische Schriften (Berlin, 1847) : Popularphilos. Schriften (Berlin, 1807, 7 vols.) : Briefwechsel mit Schelling (Stuttgart, 1856) : J. G. Fichte's Sammtliche Werke (Berlin, 1845 sqq., 8 vols.).

Nous ne pouvons donner qu'une vue sommaire de la tentative de Fichte de fonder une philosophie complète. Historiquement il se situe entre Kant et Hegel, et constitue le point de transition de l'un à l'autre. «La fin que Fichte se propose dans sa Wissenschaftslehre est de donner à la science un principe vrai, c.-à-d. un principe absolu, reposant seulement sur lui‑même, et donnant une base à tout le reste. Ici l'idéalisme kantien est accepté dans toute sa rigueur. Il n'y a plus d'élément objectif arbitrairement supposé, même comme simple phénomène. Tout est sévèrement déduit du sujet, le seul terme de la connaissance admis par l'idéalisme. Le problème de Fichte est précisément ceci : faire sortir la philosophie entière de l'Ego ; et ce raisonneur hardi se propose de donner à sa déduction une exactitude plus que mathématique. L'algèbre repose sur la loi d'identité, ainsi exprimée : A = A. Fichte soutient que cette loi implique une autre, la seule qu'un philosophe ait le droit d'admettre sans preuve, et aussi la seule qu'il exige : Moi = Moi. Quand on dit A = A, on n'entend rien affirmer sur l'existence de A. On n'affirme que si A est A, A ne peut être autre que A. La proposition A = A est donc, dit Fichte, absolue seulement dans sa forme, et non dans sa matière. Je ne sais si A existe pratiquement et matériellement ou non ; mais peu importe. Je suis formellement certain que, donné A, A ne peut différer de A, et qu'il existe une relation nécessaire entre ces deux termes. C'est par l'analyse de cette relation que Fichte entreprend de prouver l'existence de l'Ego. Dans la proposition A = A, soutient‑il, le premier A n'est pas considéré sous le même point de vue que le second. Le premier A, comme nous l'avons vu, est posé conditionnellement, le second absolument. Qu'est‑ce qui réduit ces deux termes à l'unité, les met en une certaine relation, juge, affirme, et constitue cette relation ? Évidemment l'Ego. Enlevez l'Ego, et vous enlevez la relation, les deux termes, la proposition A = A. Au‑dessus de cela il y a donc une vérité plus haute et plus immédiate. Le principe d'identité n'est absolu que dans sa forme ; le principe Moi = Moi est absolu à la fois en forme et en matière ; lui seul est vraiment absolu. Je n'ai pas à suivre Fichte dans la suite de sa déduction, la plus subtile et la plus artificielle qu'on puisse concevoir. Il suffit de savoir qu'il poussa à l'extrême l'idée de déduire un vaste système philosophique de ce seul principe, de l'Ego. L'Ego seul est le principe qui s'explique, se pose et se crée. Je ne sais s'il faut s'étonner davantage de l'excès d'extravagance auquel l'esprit humain peut atteindre, ou de l'étonnante richesse de ses ressources. Par Kant il était condamné à l'ignorance de l'univers et d'Elohîm, enfermé dans la prison de l'Ego. Laissez‑le seul. Ce point réservé lui rendra tout le reste. Du plus profond scepticisme il passera même au dogmatisme le plus absolu. Il doutait de tout ; maintenant il se vante non seulement de connaître la nature, mais de la créer. Mieux encore, il se vante de créer Elohîm. Telles sont les expressions à la fois absurdes et logiques de Fichte. Il tire la nature et Elohîm de l'Ego. L'Ego implique le Non‑Ego. Il se limite lui‑même. Il n'est soi que par l'opposition à un autre qui n'est pas soi. Il se pose seulement en s'opposant à son contraire. Il est lui‑même le lien de cette opposition, la synthèse de cette antinomie. En effet, si l'Ego n'existe que pour lui‑même, la faculté de s'auto‑limitation qu'il possède implique qu'en lui il est infini et illimité. Au‑delà de l'Ego divisible et relatif, opposé au Non‑Ego, il y a donc un Ego absolu, comprenant la nature et le moi. Cet Ego absolu est Elohîm. Voici donc la pensée en possession de ses trois objets essentiels ; voici l'homme, la nature et Elohîm, dans leur relation nécessaire, membres d'une même pensée identique, à trois termes, à la fois séparés et réconciliés ; voici une philosophie digne de ce nom ; une science rigoureuse, démontrée, homogène, partant d'un grand principe pour en suivre et épuiser toutes les conséquences.

«Telle, dans son principe général, est la métaphysique de Fichte. Sa morale en est une conséquence logique, bien que peut‑être imprévue. Elle est fondée sur l'Ego, dont la caractéristique éminente est la liberté. Préserver sa propre liberté, son Ego, est le devoir ; respecter l'Ego, la liberté d'autrui, est un autre devoir non moins sacré — qui devient le fondement du droit. D'où le stoïcisme noble de Fichte, et cette passion de la liberté, en parfaite harmonie avec la force masculine de son caractère et la part généreuse qu'il prit en les affaires politiques de l'Allemagne. Mais l'importance du système de Fichte ne réside pas là. J'y trouve sa grandeur et son originalité dans l'extraordinaire métaphysique justement et hardiment appelée par lui idéalisme subjectif absolu. Elle a cette caractéristique singulière, qu'en poussant le scepticisme de Kant à ses plus extrêmes conséquences, elle prépare la voie au dogmatisme de Schelling et de Hegel. Non seulement elle prépare la voie, mais elle commence et contient même ce dogmatisme. Fichte aspire ouvertement à une science absolue. Il explique toutes choses — l'homme, la nature et Elohîm. Il conduit la philosophie allemande, si je puis m'autoriser à le dire, du subjectif à l'objectif par le subjectif même. Du scepticisme absolu il la jette dans un dogmatisme énorme. Partant d'un enseignement si timide qu'il n'ose guère affirmer un être effectif, c'est le prélude à cette philosophie ambitieuse qui embrasse dans ses cadres énormes l'histoire de l'homme et celle de la nature, et prétend à une explication sans mesure, sans réserve et universelle de toutes choses» (Saisset, Modern Pantheism, Edinb. 1863, ii, 2 s.).

Sur les rapports de la vie et des œuvres de Fichte avec la théologie et l'Église chrétienne, nous extrayons ce qui suit de Hagenbach, German Rationalism (trad. par Gage et Stuckenberg, N. Y. 1865) : «Il serait assurément injuste de faire dire à Fichte que son système avait pour but de faire de lui‑même, J. G. Fichte, Elohîm. On pourrait dire plus justement que Fichte, à l'instar de Spinoza, niait l'existence d'Elohîm seulement pour le concevoir d'une manière plus spirituelle ; dépouillant l'idée du Créateur de toutes les associations de choses créées, afin qu'il ne fût pas entraîné dans la sphère de ce qui est fini. L'esprit humain a trop tendance à penser Elohîm de manière anthropomorphique. Fichte fut professeur de jeunesse académique. À ses pieds siégeaient bien des hommes qui devaient proclamer aux congrégations chrétiennes le Elohîm de l'Évangile ; un Elohîm qui n'est créateur que s'il y a des créatures, qui a appelé un monde à l'existence non comme un monde illusoire mais comme un monde réel et effectif ; un monde où le péché, la misère et l'affliction apparaissent bien réels, que la simple imagination de leur inexistence ne peut sauver, mais que seule peut ôter une réalité supérieure, un fait divin, l'acte d'amour d'Elohîm, tel qu'il paraît historiquement dans la rédemption par Mashiah. Si dès lors on ôtait le terrain sous les pieds de ceux qui devaient annoncer une telle doctrine, si rien de religieux ne leur restait que leur misérable Ego, dont ils n'avaient même pas conscience aussi pleinement et énergiquement que Fichte de son propre Ego, ne fallait‑il pas que de légitimes scrupules s'élevassent dans l'esprit de ceux qui n'étaient point accoutumés à restreindre la liberté d'investigation trop hâtivement ? Ainsi Fichte fut accusé d'une erreur non moindre que l'athéisme, et les savants ne s'entendent pas encore pour dire si ce terme souvent abusé peut s'appliquer au système de Fichte tel que représenté dans sa Wissenschaftslehre. À cela s'ajoutait, comme Fichte lui‑même le remarque, que sa démocratie était pour ses adversaires une épine aussi aiguë que son prétendu athéisme. Le fait qu'il méprisait toutes les habitudes établies offensa beaucoup. Il choisit le dimanche pour donner des leçons morales aux étudiants. Dans cela le consistoire de Weimar, dont Herder faisait alors partie, crut reconnaître l'intention secrète de miner graduellement le culte public, quoiqu'en cela Fichte protesta solennellement et fit appel à l'exemple de Gellert, dont les leçons morales avaient aussi été données le dimanche ; pourquoi donc pas la salle de philosophie ? La discussion sur la lecture de conférences le dimanche ne fut cependant que le prélude à un conflit plus violent. Fichte publia un ouvrage Sur les fondements de notre foi dans la direction divine du monde, dans lequel l'ordre moral du monde était désigné comme Elohîm, et l'affirmation fut faite que nous n'avons pas besoin et ne pouvons concevoir d'autre Elohîm. «L'existence de cet Elohîm ne peut être mise en doute ; c'est la plus certaine de toutes choses, et le fondement de toute autre certitude ; mais l'idée d'Elohîm comme substance particulière est impossible et contradictoire.» Il convient de dire cela franchement pour abattre le bavardage des écoles, afin que la vraie religion de l'accomplissement joyeux du devoir puisse être élevée. Beaucoup d'âmes pieuses, bien entendu, s'offensèrent de ces expressions. Si Fichte pouvait être satisfait de cet ordre moral du monde, la foi chrétienne en Elohîm, foi également en l'«accomplissement joyeux du devoir», mais en même temps en un Elohîm réel, ne pouvait en aucune manière se contenter de cette théorie philosophique. Cette foi n'aurait cependant pas été détruite par cette théorie, même si aucune interdiction n'en avait été faite. Une telle interdiction apparut. Le livre où Fichte défendait la théorie de l'ordre divin du monde fut attaqué dans l'électorat de Saxe, et de là l'attention de la cour de Weimar fut appelée sur les dangers de la doctrine de Fichte, «comme étant non seulement ouvertement hostile au chrétien, mais même à la religion naturelle.»... Il est remarquable chez Fichte que, après s'être éloigné le plus de la sensibilité chrétienne commune, il y revint de plus en plus près.... Après que Fichte eut souligné l'importance profonde de la foi, dans le livre Die Bestimmung des Menschen ; après qu'il eut indiqué l'importance du christianisme comme seule vraie religion dans l'histoire, et la grande importance de l'état chrétien, dans les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, il tenta, surtout dans ses Anweisungen zum seligen Leben, oder Religionslehre, de démontrer l'accord de sa philosophie de l'époque avec les principes du christianisme, qu'il considérait d'une lumière tout à fait différente de celle de Kant. Kant et les rationalistes plaçaient l'essence du christianisme principalement dans la moralité et l'accomplissement de la loi morale, et, en conséquence, estimaient et utilisaient avec une prédilection spéciale les passages des Écritures où les divers préceptes moraux sont tracés en traits distincts, comme, par ex., le Sermon sur la Montagne, et plusieurs paraboles de Yéhoshoua (Jésus) dans les trois premiers évangiles (alors qu'ils n'avaient aucun goût pour Jean, qui leur paraissait mystique) ; Fichte, au contraire, se jeta sur le quatrième évangile, et le regarda comme la seule vraie source de la doctrine authentique de Mashiah, ce qu'il fit d'une manière partielle et avec un déni des autres vérités des Écritures, qui appartiennent autant à la totalité de la doctrine chrétienne et de l'histoire que l'évangile de Jean. La personne de Yéhoshoua (Jésus) eut pour lui une signification tout autre que chez les rationalistes. Il ne le considérait pas comme le maître de la moralité, ni simplement comme l'exemple moral. Non ; exactement cette unité avec le Père, comme Mashiah l'exprime dans l'évangile de Jean, exactement cette union réelle avec le Père que les rationalistes voulaient éliminer comme une formule métaphysique sans utilité morale, fut pour lui le cœur et l'étoile de l'Évangile. C'est pourquoi il se tint si étroitement à Jean et à sa doctrine du Logos devenu chair, dans laquelle il voyait la plénitude de toute connaissance religieuse. Nous commettrions cependant une grave erreur si nous en concluions que Fichte était d'accord avec l'ancienne doctrine orthodoxe concernant Mashiah. Ce que cette doctrine tenait pour fait historique, survenu une fois, Fichte le regardait comme un fait éternellement répétitif, se produisant en tout homme religieux. Mashiah n'était pas pour lui le Sauveur au sens ancien ; il n'était que le représentant de ce qui se produit continuellement encore. La Parole éternelle devient chair à tout instant, en chacun, sans exception, qui comprend d'une manière vivante son unité avec Elohîm, et qui abandonne réellement toute sa vie individuelle à la vie divine, vivant exactement comme Mashiah. Dans la maison du distingué philosophe chaque jour se terminait sans exception par de pieux et solennels exercices du soir, auxquels les domestiques prenaient part. Après que quelques versets eurent été chantés d'un choral accompagné au clavicorde, le chef de la famille faisait quelque remarque sur un passage du Nouveau Testament, le plus souvent sur son évangile préféré, Jean. Dans ces discours il s'occupait moins d'applications morales et de règles de conduite que de délivrer l'esprit des distractions et vanités des affaires communes, et d'élever l'âme vers l'éternel.» Dorner considère Fichte comme clôturant la période de la «réflexion» en philosophie par sa théorie de l'idéalisme subjectif absolu ; et tient la forme plus tardive de l'enseignement de Fichte pour spinoziste, en niant l'idée d'un Elohîm autoconscient distinct du monde (Person of Mashiah (Christ), Edinb. transl., div. ii, col. iii, 93 s.).

Bibliographie. — Outre les œuvres déjà mentionnées, voir J. H. Fichte, J. G. Fichte's Leben (Sulzbach, 1830) ; T. H. Fichte, Charakteristik der neuesten Philosophie (Sulzbach, 1841) ; Erdmann, Entwickelung der deutschen Speculation seit Kant (vol. i) ; W. Smith, Memoir of J. G. Fichte (Lond. 1848, 2e éd.) ; Christian Examiner, mai 1841, p. 192 sqq. ; Foreign Quart. Rev. oct. 1845 ; Living Age, c‑i, 162 ; 30:193 ; Tennemann, Manual Hist. Phil. (éd. Bohn), § 400‑415 ; Morell, Modern Philosophy, ch. v, § 2 ; Lewes, History of Philosophy (Lond. 1867, 3e éd.), ii, 490 sqq. ; Krug, Allg. Handworterbuch der philosophischen Wissenschaften, ii, 31 sqq. ; Saintes, History of Rationalism, bk. ii, ch. xiii ; Schwegler, Hist. of Philosophy, trad. par Seelye, § 41 ; Lasson, J. G. Fichte im Verhältniss zu Kirche und Staat (Berl. 1863) ; Kahnis, German Protestantism, bk. i, ch. iv ; M'Cosh, Intuitions (voir l'index) ; Mills, in Christian Examiner, juillet 1866. La Wissenschaftslehre de Fichte a récemment été admirablement traduite par A. E. Kroeger, sous le titre The Science of Knowledge (Philadelphie, 1868).