Foi

Faith (Gr. πίστις, Lat. fides, Jiducia) est essentiellement confiance. Les diverses acceptions du mot (à la fois objective et subjective) peuvent se résumer ainsi :

1. Un corps objectif de vérité : « la foi »; désignée par les scolastiques sous la forme fides quae creditur, la foi qui est crue. Ainsi la Confession d'Augsbourg parle de « notre sainte foi et religion chrétienne. » (Ce sens n’apparaît pas dans le N.T.)

2. Une règle de pensée, la fides penes quam creditur : ainsi les catholiques romains disent qu’une chose est « de foi » (sens non trouvé dans le N.T.).

3. Une qualité personnelle, un acte ou une habitude de l’homme individuel ; la fides qua creditur ; la foi par laquelle nous croyons. Cette dernière est soit (I) l’exercice de nos dons naturels (foi naturelle), soit (II) l’exercice des dons naturels sous l’influence du Saint-Esprit en ce qui concerne les choses divines, et spécialement en ce qui concerne la personne et l’œuvre du Mashiah (Christ) (don de Dieu). Cette dernière est la foi chrétienne, et elle comprend deux éléments : (1) l’appréhension spirituelle de l’invisible et de l’éternel (Hébr. 11:1), et, plus précisément, (2) la confiance en Mashiah en tant que Sauveur personnel ; et, en tant que telle, dans le système chrétien, elle est la condition nécessaire du salut. C’est l’instrument ou le moyen par lequel la rédemption du Mashiah est appropriée, et, pour autant qu’il s’agit d’un acte de l’homme, c’est l’acte de l’homme tout entier, intelligence, affections et volonté. C’est « une grâce salvatrice par laquelle nous recevons et nous reposons sur Mashiah seul pour le salut, tel qu’il nous est librement offert dans l’Évangile. »

I. Foi naturelle. — Toute notre connaissance présuppose la foi. Dans ce sens Goethe disait qu’il était un « croyant aux cinq sens » ; et Fichte, que « l’homme n’appréhende toute réalité extérieure à lui que par la foi, une foi qui naît avec lui. » Dans l’article CROYANCE (voir BELIEF, q.v.) on montrait qu’il existe un fondement posé pour l’exercice de ce principe dans les lois primaires de la pensée ou de la conscience de soi dans la raison, non de l’homme individuel, mais de l’humanité. Psychologiquement, « la foi est la faculté de saisir l’évidence, avec une propension à l’admettre lorsqu’elle est dûment présentée à l’esprit. De même que par la sensation et la perception nous discernons certains objets au moyen des sens, et que par la raison nous découvrons quelques vérités, ou les discernons sur leur simple présentation (Chalmers, Institutes of Theology, livre 3, chap. 6), sans autre garantie que la voix intérieure, de même aussi par la foi nous discernons d’autres vérités par le moyen du témoignage ou par la voix de l’autorité. On a souvent tenté d’analyser cette qualité de l’esprit humain et on a souvent échoué. Mais le fait demeure qu’aux termes de la constitution originaire de notre nature, nous sommes capables et disposés à céder à l’évidence en proportion de sa nature et de sa force (Hooker, Ecclesiast. Pol. livre 2, chap. 7, § 5) ; à donner assentiment au témoignage concernant des faits non présents et manifestes ; et à nous soumettre à l’autorité dans l’énonciation ou la proposition de vérités indépendamment de toute perception intérieure et directe de celles-ci par nous-mêmes (Van Mildert, Boyle Lect. serm. 16). Dans les affaires de la vie commune, de l’enfance à la vieillesse, nous agissons continuellement, et sommes contraints d’agir, sur ce principe (Barrow, On the Creed, serm. in ; Hare, Victory of Faith, serm. 4). L’enfant croit son parent ou sa nourrice, et repose en cette croyance ; et sous certaines conditions, l’homme croit aux documents de l’histoire passée, au témoignage des témoins oculaires, et aux affirmations de personnes dignes de confiance capables de comprendre ce qu’elles affirment. Et il n’est pas exagéré d’affirmer que, sans ce principe et cette pratique de la croyance, l’homme, même dans l’exercice plein de toutes ses autres facultés intellectuelles, serait enveloppé d’un tel nuage d’ignorance même sur les sujets les plus ordinaires, qu’une suspension s’imposerait à toutes les affaires de la vie civilisée, et il faudrait mettre un terme à toute harmonie et ordre social. C’est par ce moyen que nous obtenons une certitude, non de vue, non de démonstration, non d’intuition directe et immédiate, mais cependant une certitude réelle et efficace dans bien des matières d’une haute importance pratique concernant lesquelles, autrement, nous serions désespérément ignorants et plongés dans les ténèbres. Ce principe est à la base des affections humaines et des liens familiaux, de l’activité agricole et commerciale, et d’une large portion de nos connaissances les plus précieuses en science et de nos plus hauts acquis en art. Par-dessus tout, c’est ainsi que nous acquérons la connaissance de beaucoup de choses divines, et spécialement des relations subsistant entre Elohîm et nous ; une connaissance de laquelle, comme nous le verrons plus loin, dépend pour nous le plus grand intérêt, tandis que, indépendamment de l’exercice de la foi, elle est totalement hors de la portée de tout homme vivant » (Rogers, Reason and Faith ; Riddle, Bampton Lectures, 1852, lect. 1). La foi « est cette opération de l’âme dans laquelle nous sommes convaincus de l’existence de ce qui n’est pas devant nous, de ce qui n’est pas sous les sens ni sous aucune autre puissance cognitive directe. C’est assurément une énergie native de l’esprit, autant que la connaissance, ou la conception, ou l’imagination, ou le sentiment. Tout être humain entretient, et doit entretenir, une foi d’une sorte ou d’une autre. Celui qui exigerait d’avoir toujours une connaissance immédiate devrait nécessairement sortir du monde, car il est inaptes à ce monde, et pourtant il ne croit en rien d’autre. C’est en conséquence de la possession de la capacité générale que l’homme est en état d’entretenir des formes spécifiques de foi. Par un principe natif il est conduit à croire à ce dont il ne peut avoir aucune conception adéquate dans l’infini de l’espace et du temps, et, sur la base d’une présentation de l’évidence de son existence, à croire à l’infinité d’Elohîm. Cela lui permet d’élever sa foi à toutes ces grandes vérités religieuses que Elohîm a daigné révéler » (McCosh, Intuitions of the Mind, part 3, livre 2, chap. 5 ; voir aussi part 2, livre 2, chap. 4).

Guizot, Med. et Etudes Morales (trad. dans Journal of Sacred Literature, 12:430 sqq.), offre un essai réfléchi dans lequel il distingue les croyances naturelles de la foi comme suit : « Nul ne peut douter que le mot foi ait un sens spécial, qui n’est pas proprement représenté par croyance, conviction, ou certitude. La coutume et l’opinion universelle confirment ce point de vue. Il existe de nombreuses phrases usuelles où le mot foi ne pourrait être remplacé par aucun autre. Presque toutes les langues possèdent un mot spécialement approprié pour exprimer ce que l’anglais exprime par faith, et qui est essentiellement différent de tous les mots analogues. Ce mot, donc, correspond à un état de l’âme humaine ; il exprime un fait moral qui a rendu un tel mot nécessaire. Nous entendons communément par foi une certaine croyance de faits et de dogmes — faits et dogmes religieux. En fait, le mot n’a pas d’autre sens quand on l’emploie absolument et seul — on parle de la foi. Cela n’est cependant pas son unique, ni même son sens fondamental ; il a un sens plus étendu, duquel dérive le sens religieux. Nous disons : j’ai pleine foi en vos paroles ; cet homme a foi en lui-même, en sa puissance, etc. Cet emploi du mot en matière civile, pour ainsi dire, est devenu plus fréquent de nos jours ; il n’est cependant pas d’invention moderne ; ni les idées religieuses n’en ont jamais été une sphère exclusive hors de laquelle la notion et le mot foi n’avaient aucune application. Il est donc prouvé par le témoignage de la langue et de l’opinion commune, Premièrement, que le mot foi désigne un certain état intérieur de celui qui croit, et non simplement un certain genre de croyance. Secondement, qu’il s’applique toutefois à une certaine espèce de croyance — la croyance religieuse — et que c’est d’abord et le plus généralement sous ce rapport qu’il a été appliqué. Or nos croyances naturelles germent dans l’esprit de l’homme sans la coopération de sa réflexion et de sa volonté. Nos croyances scientifiques, au contraire, sont le fruit d’un travail volontaire. Mais la foi participe, et en même temps diffère, des croyances naturelles et scientifiques. Elle est, comme celles-ci, individuelle et particulière ; comme celles-là, elle est ferme, complète, active et souveraine. Considérée en elle-même, et indépendante de toute comparaison avec tel ou tel état analogue, la foi est la pleine assurance de l’homme dans la possession de sa croyance : une possession affranchie autant du travail que du doute ; au milieu de laquelle toute pensée du chemin par lequel elle a été atteinte disparaît, et ne laisse d’autre sentiment que celui de l’harmonie naturelle et pré-établie entre l’esprit humain et la vérité. »

II. Foi chrétienne. — Pour autant que la foi est un acte volontaire, une qualité ou une habitude de l’homme, elle est psychologiquement la même, au sens théologique, que dans la vie commune ; la différence tient aux objets de la foi. Pour vénérer ou aimer un semblable, il faut croire en sa dignité ; de même, pour la crainte et l’amour de Elohîm, éléments fondamentaux de la vie chrétienne, la foi doit préexister. Mais cette orientation de l’âme vers Elohîm ne jaillit pas du fonctionnement naturel de l’esprit humain ; c’est un don de Elohîm (Éph. 2:8), et il est opéré dans le cœur par le Saint-Esprit au moyen de la parole de l’Évangile et de la grâce libre du Mashiah (Rom. 10:17 ; 1 Co. 1:21). Fides donum dei est, per quod Christum redemptorem nostrum in verbo Evangelii recte agnoscimus (Form. Concord. 3:11). Non que le Saint-Esprit donne à l’âme quelque nouvelle faculté destinée uniquement à recevoir la vérité évangélique ; mais il vivifie et dirige une faculté existante, en lui présentant en même temps un objet approprié. La vraie foi ainsi excitée est une opération à la fois de l’intellect, du cœur et de la volonté. Comme dit plus haut, cette foi, pour autant qu’elle sauve l’homme dans la chrétienté, est spécifiquement la confiance en Mashiah en tant que Sauveur personnel. En la traitant plus avant, nous donnons :

(I.) Les emplois des mots πίστις, faith, et πιστεύω, je crois, dans les Écritures (condensé d’après Cremer, Wörterbuch d. N. Test. Griech., Gotha, 1866, 8vo).

(II.) Une histoire de l’idée de foi dans la théologie chrétienne jusqu’à la Réforme.

(III.) Les doctrines protestante et romaniste de la foi, en contraste et en comparaison.

(IV.) Les déclarations protestantes postérieures de la doctrine.

(I.) Usage des mots Faith et believe dans l’Écriture.— Πίστις.

1. Dans le grec profane, πίστις signifie principalement confiance ou assurance, telle que l’un peut avoir envers l’autre ; plus rarement fidélité ou loyauté que l’on promet ou que l’on tient ; et aussi le gage de fidélité, par ex. Sophocle, O.C. 1632 ; δός μου χερὸς σῆς πίστιν. Des exemples du sens primitif (confiance ou assurance) : Hérodote, 3:24 ; Sophocle, O. Colossians 950 ; Xénophon, Hier. 4:1. Au passif (on croit), on le trouve, par ex., Aristote, Eth. 10:8. Parallèlement au sens primitif (confiance) se tient celui de conviction, par ex. πίστιν ἔχειν τινὸς (avoir foi en une chose) ; mais cette conviction est fondée sur la confiance, et non sur la connaissance : ainsi ὁ πιστεύων s’oppose à εἰδώς, et πίστις à ἐπιστήμη (comp. Plat., République 10:601). Dans ce sens πίστις est employé (dans la sphère de la religion) pour la croyance aux dieux et l’aveu d’eux, non fondés sur la connaissance (comp. Plutarque, Mor. 756 B ; Platon, Lois 976 C, D ; Euripide, Méd. 413, 414). Il est caractéristique que cette foi n’est pas désignée comme dans le N.T. par le verbe πιστεύειν, mais par νομίζειν (Xén. Mem. I, 1:1).

Cet élément d’« aveu », distinct de la connaissance (εἰδέναι), se retrouve aussi dans les significations du mot dans le N.T. telles qu’usées par Paul et d’autres ; par ex. 2 Co. 5:7, « Car nous marchons par foi (πίστεως), et non par vue » ; Hébr. 11:27, « Par la foi (πίστει) il quitta l’Égypte » ; Hébr. 11:1, « Or la foi (πίστις) est la substance des choses espérées, la preuve des choses qu’on ne voit pas » ; Rom. 4:18, « Qui, contre l’espérance, espéra (ἑπίστευσεν) en espérance » ; Jean 20:29, « Heureux ceux qui n’ayant pas vu, ont cru (πιστεύσαντες) ». Mais cette opposition à la « connaissance » ou à la « vue » n’est pas essentielle à l’idée de foi, comme le montrent Jean 4:42 ; Jean 11:45 ; 1 Tim. 4:3 ; Philémon 1:6, etc. En fait, la foi du N.T. diffère du πίστις profane généralement en ce qu’elle n’est pas une conviction tenue sans référence à aucun fondement ou autorité (comp. 1 Pi. 3:15 ; 1 Pi. 1:21).

Dans l’Ancien Testament le mot « foi » est relativement peu employé ; la relation de l’homme à Elohîm et à sa révélation est généralement désignée par quelque autre terme convenant à l’économie de la loi, par ex. « faire la volonté de Elohîm », « garder les commandements », « se souvenir de YHWH » (Ex. 3:15), etc. Néanmoins, on trouve (comme une espèce de phrases parmi d’autres pour exprimer cette relation) des termes signifiant « se confier », « espérer », « attendre YHWH » : בטח, חסה, קַוָּה, ἐλπίζειν, πεποιθέναι, υπομένειν, etc. Mais dans quelques-unes des passages les plus importants de l’histoire de l’Ancien Test. le mot « foi » se rencontre ; par ex. à l’égard d’Abraham (Gen. 15:6), « il crut en YHWH, et il le lui fut imputé à justice » ; du peuple d’Israël (Ex. 4:31 ; comp. 1, 5, 8 ; 14:31) ; en ce qui concerne la possession de Canaan (Deut. 9:23 ; comp. 1:32 ; Ps. 78:22,32 ; Ps. 106:24) ; au sujet de l’alliance de la loi (Ex. 19:9). En vue de ces passages pregnants, on peut dire que le fondement posé pour le N.T. dans l’Ancien s’appuie sur la « foi » (comp. 2 Chron. 20:20 ; Isa. 53:1 ; Isa. 7:9 ; Isa. 28:16 ; Jon. 3:5). Mais l’incrédulité est beaucoup plus souvent évoquée dans l’O.T. que la foi (comp. Ps. 27:13 ; 2 Rois 17:14 ; Ps. 78:22,32 ; Ps. 106:24 ; Nombres 20:12 ; Deut. 9:23 ; Isa. 7:9 ; Isa. 53:1 ; Nb. 14:11 ; Ps. 106:12 ; Ps. 119:66). Le verbe employé dans tous ces passages est הֶאֱמִין Hiph. de אמן, signifiant attacher, rendre ferme. De ce dernier sens dérive celui de soutenir, se reposer sur, faire confiance (Job 39:11-12 ; Job 4:18 ; Job 15:15) ; tenir une chose pour certaine et fiable (1 Rois 10:7 ; 2 Chron. 9:6 ; Lam. 4:12 ; Jér. 40:14 ; Deut. 28:66 ; Job 24:22). Employé à l’égard d’Elohîm, il signifie s’attacher à lui, reposer sur sa force, confiance certaine en Elohîm, qui donne fixité et stabilité (2 Chron. 20:20 ; Isa. 7:9).

Mais il n’existe apparemment pas de nom correspondant exactement au verbe האמין. Pour אמונה correspond le participe en Kal et Niphal, נֶאֶמָן אָמוּן et il désigne fermeté, stabilité (en tant que qualité objective ; par ex. Isa. 33:6). Dans d’autres passages il dénote la qualité personnelle de fidélité, loyauté (mais non le tenir fermement par la foi), par ex. 1 Chron. 2:22 ; 2 Chron. 31:18 (sens erroné dans la version anglaise) ; 2 Rois 22:7 ; Jér. 7:28. Dans ces passages, où le mot se rapporte à l’homme, la Septante le traduit par πίστις ; mais lorsqu’il se rapporte à Elohîm elle le rend ἀλήθεια, par ex. Ps. 33:4. On peut remarquer que la référence à cette אמונה (fidélité de Elohîm) par Paul (Rom. 3:2 sqq.) nous aide à fixer son idée de foi comme définitivement confiance. En tant que désignation de la relation religieuse de l’homme à Elohîm, אמונה, πίστις est rarement employée dans l’O.T. (voir 1 Sa. 26:23 ; Jér. 5:3). Dans ces passages elle dénote non seulement franchise, honnêteté, mais plutôt fidélité, i.e. fidélité à l’alliance (comp. Jér. 5:3 avec 1:5, et Mt. 23:23). Mais, après tout, nous n’avons pas encore trouvé notre idée de foi. Cependant Hab. 2:4 offre un passage où se trouve décidément l’idée paulinienne : ועיריק בּאמונתו יחיֶה (Sept. ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεώς μου ζήσεται). Apparemment ce passage n’a pas été compris par la Septante, qui changea le suffixe de la troisième personne par celui de la première, et le rapporta à la fidélité et à la fiabilité de Elohîm. Mais אמונה se tient ici en regard de la relation dans laquelle l’homme juste, comparé au hautain Chaldéen, se tient envers les promesses divines ; et il se rapporte donc non pas à la relation elle-même, mais à la qualité de la relation, comme le talmudique הֵימָנוּתָא הֵימָנוּ dénote la foi confiante (comp. Levy, Dictionnaire chaldéen). Paul, en citant Hab. 2:4, change l’ordre des mots donné dans la Septante en ὁ δὲ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται (Rom. 1:17 ; comp. Delitzsch, Habacuc, pp. 50-53 ; Keil, Kleine Propheten in loc.). Ainsi, nous trouvons posée dans l’O.T. la base de la doctrine du N.T. sur la foi comme confiance complète ; et cela, en outre, combiné avec une conviction équivalente à une reconnaissance de l’invisible (compar. Hébr. 11:1).

Conviction jointe à confiance, opposée au doute sous l’aspect de l’intellect, et opposée à la peur sous l’aspect du cœur — telles semblent, pour l’instant, être les éléments essentiels de la foi (comp. Mt. 21:21 ; Jas. 1:6 ; Hébr. 10:39 ; Mc. 4:40 ; Hébr. 6:12 ; Apoc. 13:10).

2. Nous trouvons πίστις apparemment employé, surtout dans les Évangiles synoptiques, à l’égard de la relation des individus au Seigneur, pour désigner des actes spéciaux de confiance (Mt. 8:10 ; Mt. 9:2,22 ; Luc. 7:9, 50 ; 8:48 ; 17:19, 18:42 ; Mc. 5:34 ; Mc. 10:52 ; comp. Mt. 15:28). Mais les synoptiques emploient aussi le mot pour signifier (non seulement des efforts singuliers et particuliers de croyance, mais encore) la confiance entière en Mashiah, et dans la révélation divine en lui (Luc. 18:8 ; comp. Mt. 8:10 ; Luc. 8:25 ; Mc. 4:40 ; Luc. 22:32 ; Luc. 17:5 ; Mt. 17:20 ; Mt. 21:21). Comparée à cela (et Paul souligne fortement le contraste), la révélation de l’O.T. fut une éducation pour la foi (Gal. 3:23-26 : « Mais avant que vînt la foi, nous étions enfermés sous la loi, en vue de la foi qui devait être révélée ensuite. C’est pourquoi la loi a été notre pédagogue pour nous amener à Mashiah, afin que nous fussions justifiés par la foi. Mais lorsque la foi est venue, nous ne sommes plus sous un pédagogue. Car vous êtes tous fils de Elohîm par la foi en Mashiah Yéhoshoua » ; comp. Rom. 11:32 ; Ac. 17:31). Mais il faut bien comprendre aussi que l’épître aux Hébreux fait de la foi le moyen de tenir au Dieu de la révélation, dans la sphère de toute l’économie de la rédemption tant de l’O.T. que du N.T. (Hébr. 11). Dans les Actes la foi semble être employée comme plus particulièrement caractéristique de la sphère de la révélation du N.T. (Ac. 6:7 ; comparer Rom. 1:5 ; Rom. 16:26 ; Ac. 13:8 ; Ac. 17:31 ; Gal. 1:23). Dans les épîtres de Paul, tandis que la foi de l’O.T. est clairement reconnue (p. ex. à propos d’Abraham, et la citation d’Hab. 2:4), l’incrédulité prédominante de l’O.T. est cependant spécialement mise en avant (p. ex. Rom. 11:32) ; et le contraste entre la loi et l’évangile (Gal. 3:12 sqq.) fait ressortir clairement l’élément principal de la foi du N.T. comme confiance inconditionnelle.

La promesse, en tant que corrélat de l’Évangile, est l’élément du N.T. dans l’économie de l’O.T., et exige la foi (Gal. 3:22 ; comp. 4:21 sqq.), mais l’absence d’un σπέρμα à qui la promesse fut faite rendit nécessaire l’interposition de la loi ; non une νόμος πίστιως (loi de la foi), mais ἔργων (des œuvres), qui, en manifestant le péché, fut un éducateur à la foi (Rom. 3:19 ; Gal. 3:22-23). Ceci éclaire le contraste de πίστις et ἔργα — χάρις et ὀφείλημα — ou πίστις et νόμος (Gal. 3:23 ; voir aussi Rom. 3:27-28 ; comp. 4:2,5 ; 9:32 ; Gal. 2:16 ; Gal. 3:2,5 ; comp. 3:12 ; Éph. 2:8 ; et en contraste avec la νόμος, Rom. 4:13-14,16 ; Rom. 9:30 ; Gal. 3:11-12,23-25). Ce contraste, il sera observé, n’est introduit par Paul que dans des passages où il montre expressément la différence entre l’économie de salut de l’O.T. et celle du N.T.

3. La classification suivante des passages où le mot πίστις apparaît sera utile :

(1.) Il est employé en référence à un objet, Hébr. 6:1 ; 1 Th. 1:8 ; Mc. 11:22 ; 2 Th. 2:13 ; Col. 2:12 ; Phil. 1:27 ; Ac. 24:24 ; Ac. 26:18 ; Col. 2:5 ; Ac. 20:21 ; comp. Phm. 1:5 ; 2 Ti. 3:13 ; Gal. 3:26 ; Éph. 1:15 ; 2 Ti. 3:15 ; Rom. 3:25 ; avec le génitif obj., Rom. 3:22 ; Gal. 2:16 ; Gal. 3:22 ; Éph. 3:12 ; Phil. 3:9 ; Gal. 2:20 ; Ac. 3:16 ; Jas. 2:1 ; Apoc. 2:13 ; Apoc. 14:12 ; avec Tit. 1:1, comp. Apoc. 17:14.

(2.) Sans définiction plus proche, simplement comme foi, qui adhère avec pleine conviction et confiance à la révélation du salut du N.T., et en fait son fondement (soutien). Ici l’expression (Ac. 3:16), la foi qui est par lui, est d’importance particulière ; expression utilisée pour indiquer le salut tiré de la médiation du Mashiah, par le regard porté sur Yéhoshoua, auteur de la foi (Hébr. 12:2). Sous cette classe, outre les passages des synoptiques déjà mentionnés, on note Ac. 14:22 ; Ac. 16:5 ; Col. 1:23 ; 1 Pi. 5:9 ; Rom. 14:1 ; Rom. 4:19-20 ; 1 Co. 16:13 ; Rom. 11:20 ; 2 Co. 1:24 ; 2 Co. 13:5 ; 1 Ti. 2:15 ; 2 Ti. 4:7 ; 2 Co. 8:7 ; 2 Co. 10:15 ; 2 Th. 1:3 ; Col. 2:7 ; 1 Ti. 1:19 ; Jas. 2:1,14,18 ; Tit. 1:13 ; Tit. 2:2 ; 2 Co. 5:7 ; Rom. 1:17 ; Gal. 3:11 ; Hébr. 10:38 (comp. Gal. 2:20) ; Ac. 13:8 ; 2 Ti. 2:18 ; 1 Ti. 1:19 ; 1 Ti. 4:1 ; 1 Ti. 5:8,12 ; 1 Ti. 6:10,21 ; 2 Ti. 3:8. Puis les expressions pauliniennes ἐκ πίστεως εἶναι, οἱ ἐκ π (ceux qui sont de foi ; Gal. 3:7,9,12,22 ; Rom. 4:16 ; Rom. 3:26 ; comp. Hébr. 10:39), ἐσμὲν πίστεως (nous sommes de ceux qui croient), sont employées de la foi propre (comp. Rom. 14:22-23). Les phrases ἐκ πίστεως δικαιοῦν, δικαιοῦσθαι font de la foi la condition nécessaire de la justification (Rom. 3:30 ; comp. Gal. 3:14 ; Rom. 5:1 ; Gal. 2:16 ; Gal. 3:8 ; Rom. 4:13 ; ἐκ πίστεως, 9:30 ; 10:6 ; Phil. 3:9 ; comp. Rom. 1:17 ; Rom. 4:5,9). Le mot πιστις se trouve joint à ἀγάπη, Éph. 6:23 ; 1 Th. 3:6 ; 1 Th. 5:8 ; 1 Ti. 1:14 ; 1 Ti. 4:12 ; 1 Ti. 6:11 ; 2 Ti. 1:5,13 ; 2 Ti. 2:22 ; Gal. 5:6 ; 1 Co. 13:13 ; Apoc. 2:19 ; avec ἐλπίς, ὑπομονή, 1 Co. 13:13 ; 2 Th. 1:4 ; Apoc. 13:10. Le mot se trouve aussi Ac. 6:5,8 ; Ac. 11:24 ; Ac. 14:27 ; Ac. 15:9 ; Rom. 1:8,12 ; Rom. 3:31 ; Rom. 4:12 ; Rom. 5:2 ; Rom. 10:8,17 ; Rom. 12:6 ; 1 Co. 2:5 ; 1 Co. 15:14,17 ; 2 Co. 1:24 ; 2 Co. 4:13 ; Gal. 5:5,22 ; 6:10 ; Éph. 3:17 ; Éph. 5:5,13 ; Éph. 6:16 ; Phil. 1:25, 7:7 ; Col. 1:4 ; 1 Th. 1:3 ; 1 Th. 3:2,5,7,10 ; 2 Th. 2:2 ; 1 Ti. 1:2,4 ; 1 Ti. 2:7 ; 1 Ti. 3:9 ; 1 Ti. 4:6 ; 1 Ti. 6:12 ; 2 Ti. 1:5 ; 2 Ti. 3:10 ; Tit. 1:1,4 ; Tit. 3:15 ; Philémon 1:6 ; Hébr. 10:22 ; Hébr. 13:7 ; Jas. 1:3,6 ; Jas. 2:5,14,17-18,20,22,24,26 ; Jas. 5:15 ; 1 Pi. 1:5,7,9,21 ; 2 Pi. 1:1,5 ; Jude 1:3,20.

Que même dans Jacques la confiance, l’assurance (et non une simple reconnaissance), soit l’élément essentiel de la foi ressort de (Jas. 5:15), ἡ εὐχὴ τῆς πίστεως σώσει τὸν κάμνοντα (la prière de la foi sauvera le malade). Les œuvres de la foi sont, selon Jacques, celles qui manifestent la foi, et sans lesquelles la foi retombe en reconnaissance seule (Jas. 2:19), comme foi morte (νεκρά).

Il faut noter que le mot πίστις n’apparaît que dans un seul endroit des épîtres johanniques, 1 Jean 5:4, et dans l’Apocalypse en quatre endroits (Apoc. 2:13,19 ; Apoc. 13:10 ; Apoc. 14:12).

Il reste quelques passages où πίστις apparemment ne désigne pas la « confiance » pour le salut par Mashiah, comme Rom. 12:3 (comp. Alford, in loc., et aussi Ac. 17:31). 1 Co. 13:2 s’explique aisément par comparaison avec Mt. 21:21 ; Luc. 17:5-6, et ici on joindra volontiers 1 Co. 12:9. Dans le sens de fidélité, πίστις, comme l’O.T. אמונה, est attribuée à Elohîm, Rom. 3:3 ; aux hommes, Mt. 23:23 ; Tit. 2:10. Avec le passage précédent comparez Isa. 5:1 sqq.

Πιστεύω Sens général : a. faire confiance, dépendre de, τινί par ex. ταῖς σπονδαῖς θεῶν θεσφάτοις, Polyb. 5:62, 6 ; Sophocl. Philoct. 1360 ; Démosthène Phil. 2:67, 9. Avec le datif de la personne et l’accusatif de la chose, π. τινὶ τι = confier quelque chose à une personne, Luc. 16:11 ; Jean 2:24 ; au passif, πιστεύομαι τι, je suis confié d’une chose ; sans objet : je suis cru, Rom. 3:2 ; 1 Co. 9:17 ; Gal. 2:7 ; 1 Th. 2:4 ; 2 Th. 1:10 ; 1 Ti. 1:11 ; Tit. 1:3. b. Très fréquemment πιστεύειν τινὶ signifie avoir confiance en une personne, accorder créance, accepter des affirmations (être convaincu de leur vérité) ; Soph. Électr. 886, τῷ λόγῳ. Dans un sens plus large, πιστεύειν τινί τι, croire une personne ; ex. Euripide Hécube 710, λόγοις ἐμοῖσι πίστευσον τάδε ; Xénoph. Apol. 15. Puis πιστεύειν τι, croire une chose, la reconnaître (comme vraie) ; ex. Plat. Gorg. 524 A, ἁ ἐγὼ ἀκηκοὼς πιστεύω ἀληθῆ εἶναι ; Aristote Analyt. Pr. 2 ; Analyt. Pr. 23 ; aussi πιστεύειν περὶ, ὑπὲρ τινος, Plutarque, Lys. 19, où πιστεύειν seul signifie être porté à croire, reconnaître une chose ; tandis que, par ex. en Jean 9:18, le but spécifique est ajouté : « Mais les Juifs ne crurent pas qu’il eût été aveugle et qu’il eût recouvré la vue. » Dans le N.T. (où πιστεύειν a rapport à notre conduite envers Elohîm et sa révélation) toutes ces constructions se rencontrent, ainsi que les combinaisons (inhabituelles dans le grec profane) de πεῖς, ἐπί τινα, ἐπὶ τινί et aussi πιστεύειν tenu seul. La question est de savoir si la signification originaire est celle de la confiance, ou de l’acceptation comme vraie.

(1.) Nous trouvons πιστεύειν dans le sens croire, prendre pour vrai, et donc être convaincu, reconnaître ;

(a) avec l’accusatif suivant, Jean 11:26, πιστεύεις τοῦτο ? ; comp. 25,26 ; 1 Jean 4:16 ; Ac. 13:41 ; 1 Co. 11:18 ; 1 Ti. 3:16 (comp. Mt. 24:23,26 ; Luc. 22:67) ; Jean 10:25 ;

(b) avec l’infinitif après lui, Ac. 15:11 (πιστεύομεν σωθῆναι) ;

(c) avec ou après lui, Mt. 9:28 ; Mc. 11:23-24 ; Ac. 9:26 ; Jas. 2:19, σὺ πιστεύεις ὅτι εἷς ὁ θεός ἐστιν ; comparer Ac. 27:25 ; Jean 4:21, πίστευέ μοι, ὅτι ἔρχεται ὥρα. Cette construction de πιστεύειν ὅτι est spécialement fréquente dans les écrits de Jean, dans le sens qu’en donne S. Paul. Elle est aussi employée par Paul en Rom. 6:8 ; 1 Th. 4:14 ; mais en Rom. 10:9, ἐὰν πιστεύσῃς ἐν τῇ καρδίᾳ σου ὅτι ὁ θεὸς αὐτὸν ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν, σωθήσῃ, le sens de confiance prédomine sur celui de la prise pour vraie. Comparez aussi Hébr. 11:6, avec 11:1 ; 4:3.

Dans Jean cette construction avec ὅτι se rencontre en Jean 4:21 ; Jean 8:24 ; Jean 10:38 ; Jean 11:27 (compare Jean 6:69) ; Jean 11:42 (compare Jean 17:3) ; Jean 13:19 ; Jean 14:10-11 ; Jean 16:27 ; (et ont cru que je suis venu de Dieu), Jean 16:30 ; Jean 17:8,21 ; Jean 20:31 ; 1 Jean 5:1,5 (comp. avec 5:10). Dans ces passages le sens de πιστεύω est celui d’assentiment, de croyance, de reconnaissance, de conviction de vérité. Ce sens prédomine aussi dans Jean 3:12 (Si je vous ai parlé de choses terrestres et que vous ne croyez pas, comment croirez-vous si je vous parle des choses célestes ?) (comp. 3:11). Noter aussi la connexion avec γινώσκειν (connaître), 6:69 ; 10:37-38 ; 17:8 ; et noter encore la relation des œuvres de Mashiah et de la vue à la foi, Jean 4:48 (Sauf si vous voyez des signes et des prodiges, vous ne croirez pas) ; Jean 10:37-38 ; Jean 14:11 ; Jean 6:36 ; Jean 20:8,29 (comp. 20:25) ; Jean 1:51 ; Jean 4:39-42.

Examinons maintenant les constructions πιστεύειν τινί εἰς τινα. Il est clair que πιστεύειν τινί en soi ne peut signifier croire une personne ; mais seulement croire ce qu’elle dit, se fier à sa parole ; ex. Jean 2:22 (ils crurent les Écritures et la parole que Yéhoshoua avait dite) ; Jean 5:47 ; Jean 12:38 (comp. Luc. 1:20 ; Ac. 24:14 ; Ac. 26:27 ; 1 Jean 4:1). Dans ce sens nous comprenons aussi Jean 5:46 (car si vous aviez cru Moïse, vous m’auriez cru) ; 8:31,45,46 ; 10:37 (comp. avec 10:36) ; 14:11. Néanmoins, comme c’est le témoignage de Yéhoshoua lui-même qui est en question, l’acceptation de ses paroles implique l’acceptation de sa personne (Jean 5:46 ; comp. avec 5:37-39). À joindre à ces passages l’unique passage 1 Jean 3:23 αὕτη ἐστὶν ἡ ἐντολὴ αὐτοῦ ἵνα πιστεύσωμεν τῷ ὀνόματι τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ (tel est le commandement, que nous croyions au nom du Fils de son Fils Yehoshoua Mashiah (Jésus-Christ) ; ailleurs εἰς τὸ ὄν, Jean 1:12 ; Jean 2:23 ; Jean 3:18 ; 1 Jean 5:13 ; comp. aussi Jean 6:29 ; Jean 16:9 ; 1 Jean 5:10 (Celui qui croit en [εἰς] le Fils de Elohîm a le témoignage en lui-même ; celui qui ne croit pas en Elohîm [τῷ Θεῷ] a fait de Lui un menteur, parce qu’il ne croit pas εἰς le témoignage que Elohîm a rendu au Fils). Ici πιστεύειν τῷ θεῷ, croire Elohîm, c’est recevoir son témoignage, πιστεύειν εἰς τὴν μαρτυρίαν, et conséquemment recevoir Celui pour qui le témoignage est rendu. Comparer encore Jean 5:38 avec 37, 24, 47, et 44. Ces passages montrent que l’idée johannique de la foi comprend :

(1) accepter le témoignage de Elohîm, (2) accepter le témoignage de Mashiah concernant lui-même, et par conséquent (3) accepter Mashiah lui-même.

La construction πιστεύειν εἰς se trouve en Jean 2:11 ; Jean 3:16,18,36 ; Jean 4:39 ; Jean 6:29,40 (47) ; 7:5, 31, 38, 39, 48 ; 8:30 ; 9:35,36 ; 10:42 ; Jean 11:25-26,45,48 ; Jean 12:11,37,42,44,46 ; Jean 14:1,12 ; Jean 16:9 ; Jean 17:20 ; 1 Jean 5:13. Le seul passage dans les écrits de Jean où une autre préposition occupe la place est Jean 3:15, où Lachmann lit ἐπ᾿ αὐτόν, Tischendorf ἐν αὐτῷ, au lieu de εἰς αὐτόν.

(2.) Mais le sens d’admettre, d’accepter comme vrai, ainsi développé jusqu’ici, n’est pas toute l’idée johannique de la foi en Mashiah. Il inclut non seulement cela, mais aussi l’adhérence à Mashiah ; s’attacher à lui. Voir, par exemple, tout le passage Jean 9:35-38, et comp. 11:48 ; 10:26-27 ; 6:69 ; 1:12. Les deux sont manifestement contenues aussi dans πιστεύειν τινί, Jean 6:30 ; comp. avec 6:29 : τί οὖν ποιεῖς σὺ σημείον, ἵνα ἴδωμεν καὶ πιστεύσωμεν σοι ? (Quel signe fais-tu, afin que nous voyions et que nous croyions en toi ?) ; 29 : ἵνα πιστεύσητε εἰς ὃν ἀπέστειλεν ὁ θεός (afin que vous croyiez en celui que Elohîm a envoyé). Comparez particulièrement aussi Mt. 27:42 ; Mc. 15:32.

Il est clair maintenant que l’idée johannique de la foi comprend l’élément d’attachement à Mashiah aussi bien que l’acceptation de lui ; et cet attachement comprend l’idée de confiance pleine et entière en Mashiah en tant que Sauveur, comme l’illustre le passage important Jean 3:15 : ἴνα πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ (afin que quiconque croit en lui, non εἰς αὐτόν). Tischendorf lit ἐν, Lachmann ἐπ᾿ αὐτόν. « Ici est impliquée l’angoisse, chez le croyant, du coup de la brûlure serpentine, et le regard attentif sur celui en qui le péché est crucifié aux yeux intérieurs de la foi » (Alford, in loc.). Dans ce plein sens du mot Jean emploie πιστεύω seul (croire) en Jean 1:7,51 ; Jean 4:41-42,48, 6: ; 6:36,64 ; 9:38 ; 10:25-26 ; 11:15,40 ; 12:39,47 ; Jean 14:29 ; Jean 16:31 ; Jean 19:35 ; Jean 20:31 (comp. 3:12 ; 6:69 ; 20:8,25,29). Et cette foi est la condition « des dons de la vie, de la lumière et du salut » ; Jean 10:26-27 ; Jean 3:12,16,18,36 ; Jean 6:35,40,47 ; Jean 7:38 ; Jean 11:25-26 ; Jean 20:31 (comp. Jean 5:38) ; Jean 8:24 ; 1:12 ; 12:36,46 (comp. Jean 8:12 et Jean 11:40).

(3.) L’usage paulinien de πιστεύειν inclut aussi l’idée de conviction intellectuelle, reconnaissance ; voir les passages cités ci-dessus sous πίστις, et comp. aussi Rom. 4:20 (fort dans la foi) ; 1:5 ; 16:26, et la relation de πιστεύειν à κηρύσσειν (Rom. 10:14,16 ; 1 Co. 15:2,11 ; Éph. 1:13). Mais le sens de confiance en Mashiah comme Sauveur est toujours prédominant chez Paul. La construction πιστεύειν τινί pour se fier, se reposer sur se trouve en 2 Ti. 1:12 (je sais en qui j’ai cru, et je suis persuadé) ; Tit. 3:8 ; Rom. 4:3 ; Gal. 3:6 ; Rom. 4:6 ; comp. 4:18. Au lieu du datif nous trouvons πιστεύειν ἐπὶ τινα, Rom. 4:5 : ἐπὶ τὸν δικαιοῦντα τὸν ἀσεβῆ (sur celui qui justifie l’impie), 4:24. Le πιστεύειν εἰς désigne aussi toujours la foi en Mashiah — (Rom. 10:14 ; Gal. 2:16 ; Phil. 1:29) ; de même ἐπὶ avec le datif, 1 Ti. 1:16 ; Rom. 9:33. Et πιστεύειν employé seul désigne la confiance la plus pleine de la foi, Rom. 1:16 ; Rom. 3:22 ; Rom. 4:11,18 ; Rom. 10:4,10 ; Rom. 13:11 ; Rom. 15:13 ; 1 Co. 1:21 ; 1 Co. 3:5 ; 1 Co. 14:22 ; 2 Co. 4:13 ; Gal. 3:22 ; Éph. 1:13,19 ; 1 Th. 1:7 ; 1 Th. 2:10,13 ; 2 Th. 1:10.

Dans Jas. 2:19 croire signifie assentiment intellectuel, mais au v. 23 il signifie confiance (voir sous πίστις). Chez Pierre les deux éléments, assentiment et confiance, sont conjoints (comp. 1 Pi. 1:8 avec 1 Pi. 2:6-7 ; 1 Pi. 1:21).

Dans les Actes et les Évangiles synoptiques, l’import de ce mot (assentiment ou confiance, ou les deux conjoints) doit être décidé par le contexte.

Le résultat de notre examen est que « foi » dans le N.T. inclut trois éléments, chacun et tous nécessaires à la pleine signification du mot, tandis que l’un ou l’autre d’entre eux peut devenir prépondérant selon la connexion, à savoir :

(1) l’acceptation intellectuelle pleine de la révélation du salut ;

(2) l’adhérence à la vérité et à la personne de Mashiah ainsi acceptées ;

(3) la confiance absolue et exclusive dans l’œuvre rédemptrice de Mashiah pour le salut. En aucun des auteurs du N.T. l’un quelconque de ces trois éléments ne manque.

(II.) Histoire ancienne de la doctrine de la foi. —

1. Dans l’Église primitive, la doctrine paulinienne de la foi comme condition de la justification fut universellement maintenue. Mais les penseurs orientaux n’accordèrent pas beaucoup d’attention à la foi d’un point de vue dogmatique, et sa vraie signification ne fut pas largement développée, ni la distinction entre foi et œuvres (comme conditions) nettement tracée. Pendant la période apologétique (de apr. J.-C. 100 à apr. J.-C. 250), tandis que l’attention était « principalement dirigée vers la connaissance théorique », la foi fut pour la plupart considérée comme foi historico-dogmatique en relation avec la γνῶσις. Cela donna lieu à l’opinion que la connaissance des choses divines justifie, tandis que l’ignorance condamne. Minucius Felix (mort vers 208), 35 : Imperitia Dei sufficit ad pœnam, notitia prodest ad veniam. Théophile d’Antioche (mort vers 181) aussi connaît une fides historica seule, sur laquelle il fonde le salut, 1:14 : Ἀπόδειξιν οὖν λαβὼν τῶν γινομένων καὶ προαναπεφωνημένων, οὐκ ἀπιστῶ, ἀλλὰ πιστεύω πειθαρχῶν θεῷ, ᾧ εὖ βούλεται καὶ σὺ ὑποτάγηθι, πιστεύων αὐτῷ, μὴ νῦν ἄπισθής, πεισθῆς ἀνιομένος τότε ἐν αἰωνίοις τιμωρίαις. Mais, quoique ce fût réservé à des hommes de temps postérieurs d’investiguer plus profondément l’idée de foi justifiante au sens paulinien, cependant des vues correctes sur ce sujet n’étaient pas entièrement absentes durant cette période. Clément de Rome (mort vers 100) dit dans un esprit paulinien : « Appelés par la volonté d’Elohîm en Mashiah, nous pouvons être justifiés, non par nous-mêmes, non par notre sagesse et notre piété, mais seulement par la foi, par laquelle Elohîm a justifié tous aux âges » (1 Ep. aux Corinthiens, ch. 32, 33). Irénée (mort vers 202) oppose la nouvelle obéissance joyeuse qui suit le pardon des péchés au point de vue légal. « La loi donnée à des esclaves forma les âmes des hommes par l’œuvre corporelle extérieure, car elle contraignait les hommes par une malédiction à obéir aux commandements, afin qu’ils apprissent à obéir à Elohîm. Mais le Verbe, le Logos qui libère l’âme, et à travers elle le corps, enseigne une abdication volontaire. Ainsi les fers de la loi doivent être ôtés, et l’homme doit s’accoutumer à l’obéissance libre de l’amour. L’obéissance de la liberté doit être d’un ordre supérieur ; on ne nous permet pas de retourner à notre standpoint antérieur ; car il ne nous a pas délivrés pour que nous le quittions ; personne ne peut faire cela qui l’a sincèrement confessé. Nul ne peut obtenir les bénédictions du salut hors de la communion avec le Seigneur ; et plus nous recevons de lui, plus nous devons l’aimer ; et plus nous l’aimons, plus grande sera la gloire que nous recevrons de lui » (Irénée, Haer. IV, ch. 13:1, 23 ; Neander, History of Dogmas, Ryland, p. 216). Tertullien (mort 220) adv. Marc. 5:3 : Ex fidei libertate justificatur homo, non ex legis servitute, quia justus ex fide vivit. D’après Clément d’Alexandrie (+ 218), la foi n’est pas seulement la clé de la connaissance de Elohîm (Coh. p. 9), mais par elle nous sommes aussi rendus enfants de Elohîm (ib. p. 23). Clément distingue avec justesse l’incrédulité théorique et pratique, et entend par cette dernière le défaut de sensibilité aux impressions divines, un esprit charnel qui voudrait tout avoir sous une forme tangible (Strom. II, 4, p. 436). Origène (apr. J.-C. 250) : « Impossible d’être sauvé sans foi » (Hom. in Nombres 26, Opp. 3, p. 369) ; Comm. in Ep. ad Rom. (Opp. 4, p. 517) : Etiamsi opera quis habeat ex lege, tames, quia non sunt aedificata supra fundamentum fidei, quamvis videantur esse bona, tamen opera sua justificare non possunt, quod eas deest fides, quae est signaculum eorum, qui justificantur a Deo (Hagenbach, History of Doctrines, § 70 ; comp. aussi § 34). Apollinaris (mort 885) sur Jean 6:27 dit : « La nourriture éternelle qui nous scelle par le Père et nous assimile à Mashiah est la foi qui vivifie » et au v. 28 : « La foi justifie et sanctifie sans œuvres humaines, puisque qu’elle contient en elle-même la plus noble énergie, et n’est ni paresseuse ni inactive » (Dorner, Person of Mashiah (Christ), Edinb. trad., div. 1, vol. 2, p. 389). Hilary (mort 368) : « Par la foi nous devenons, non simplement moralement, mais essentiellement, un avec Lui » (ibid. p. 418).

2. Les Latins, plus soucieux du côté pratique que du côté théorique, semblent avoir eu des notions plus profondes de la foi (voir Tertullien, cité supra). Mais les esprits des théologiens furent presque entièrement tournés vers les doctrines du péché, de la grâce et du libre arbitre (controverse pélagienne), et non vers l’appropriation de la rédemption par la foi. Les rapports de la foi à la connaissance furent toutefois exprimés clairement et fortement dans la maxime Fides præcedit intellectum, annoncée d’abord par Origène, et adoptée par Augustin (Epist. 120:3 ; éd. Migne, 2:453, cité par Shedd, History of Doctrines, I:162). Voir aussi Augustin, De Utilitate Credendi, ch. 23, où il montre des analogies naturelles pour la foi ; p. ex. que l’amitié entre hommes, la piété filiale, etc., reposent sur la foi. Il distingue fides quae et fides qua creditur (De Trin. 13:2) ; et emploie l’expression fides Catholica au sens objectif pour désigner le corps de la doctrine « nécessaire au chrétien » (De temp. serm. 53 ; et adv. Jud. c. 19). Augustin, dit Mélanchthon, n’exposa pas pleinement la doctrine paulinienne, bien qu’il s’en approchât davantage que les scolastiques (Lettre à Brentius, opp. ed. Bretschneider, 2:502).

3. À l’époque scolastique l’idée du royaume de Elohîm dégénéra en celle d’une théocratie ecclésiastique, et l’aspect extérieur de la vie religieuse (la pénitence et les bonnes œuvres) devint prédominant. Néanmoins, les grandes vérités doctrinales du christianisme furent étudiées avec soin, et le but des plus grands penseurs (p. ex. Anselme) fut de montrer que la foi peut être vérifiée à l’intellect comme vérité, tout en étant la condition nécessaire de la science aussi bien que du salut. « D’abord, dit-il, la foi doit purifier le cœur : il faut nous humilier et devenir comme de petits enfants. Celui qui ne croit pas ne peut éprouver ; celui qui n’a pas éprouvé ne peut comprendre. Rien ne peut se faire tant que l’âme ne s’élève pas sur les ailes de la foi vers Elohîm » (De Fide Trinitat. ch. 2). Le grand théologien grec Jean Damascène (VIIIe siècle), qui peut être tenu pour le commencement de la théologie scolastique, définit la foi comme consistant en deux choses :

1. la croyance à la vérité des doctrines révélées, πίστις ἐξ ἀκοῆς (la foi qui vient par l’ouïe, Rom. 10:17) ;

2. la ferme confiance dans les promesses de Elohîm, la foi qui est « la substance des choses espérées, la preuve des choses qu’on ne voit pas » (Hébr. 11:1).

La première de ces deux choses, dit-il, est l’œuvre de nos propres esprits ; la seconde est le don de l’Esprit (De Fide Orthod. 4:10). « Anselme comprend toute la doctrine de la foi et de la morale dans la question, comment l’homme s’approprie la rédemption. Il dit : ‘L’idée seule ne fait pas la foi, quoique celle-ci ne puisse exister sans objet ; pour la vraie foi, il faut ajouter la juste inclination de la volonté, que la grâce communique’ (De Gratia et Libero Arbitrio, ch. 6). Il distingue (Monologium, p. 72 ; comp. p. 75) entre credere Deum, Christum, et credere IN Deum, IN Christum ; la première signifie une foi extérieure qui ne garde que la forme ; la seconde signifie la vraie foi vivante qui saisit la communion avec Elohîm (credendo tendere in divinam essentiam) : la première est sans valeur et morte ; la seconde contient la puissance de l’amour, et témoigne de sa force et de sa vie par l’amour. La foi liée à l’amour ne peut être inerte ; elle prouve sa vitalité en agissant. Hugo de Saint-Victor développe l’idée générale de la foi en relation avec la nature religieuse de l’homme. La foi marque la manière dont les bénédictions invisibles résident en quelque sorte dans nos âmes (quodam modo in nobis subsistunt), la communion vitale réelle avec Elohîm ; les choses divines ne peuvent nous être appréhendées par les sens, l’entendement ou l’imagination, puisqu’elles n’ont aucun analogue à tout cela, mais sont élevées au-dessus de toute image. Le seul véhicule de leur appropriation est la foi. Deux éléments s’y rencontrent : la tendance de la disposition et la matière de la connaissance. Cette dernière est l’objet de la foi, mais son essence consiste dans la tendance de la disposition ; et bien que ceci ne soit jamais tout à fait sans cela, il le constitue néanmoins la valeur de la foi. Bernard est d’accord avec Hugo dans sa vue de la nature de la foi : « même maintenant, dit-il, nombreux sont ceux qui croient avec assurance et n’ont qu’un savoir parcimonieux ; ainsi beaucoup dans l’O.T. conservèrent une foi ferme en Elohîm et reçurent le salut par cette foi, quoique ils ne sachent pas quand et comment le salut leur viendrait. » Les expressions d’Abélard sont aussi importantes (Sentences, ch. 4). « La foi, dit-il, se rapporte toujours à l’invisible, jamais au visible. Mais comment cela ? lorsque Mashiah dit à Thomas : ‘Parce que tu m’as vu, tu as cru.’ Ce que Thomas vit devant lui était une chose, ce qu’il crut en était une autre. Il confessa l’homme qu’il voyait pour être le Seigneur, en qui il croyait. Il vit la chair, mais il crut en Elohîm voilé dans la chair » (Neander, Church History, Torrey, 4:375). Non seulement Abélard, mais aussi la plupart des scolastiques comprirent par Justificatio per fidem non la justification objective, mais un état subjectif de la disposition qui procède de la foi, la vraie sanctification intérieure dans l’amour qui émane de la foi. Bernard, au contraire, fut mené par son expérience à une vue plus objective : « Nul n’est sans péché (Serm. on Solomon’s Song, 23, § 15) ; pour toute justice il me suffit qu’il soit gracieux à mon égard celui qui m’a racheté. Mashiah n’est pas seulement juste (Ib. 22, § 8), il est la justice même. » La doctrine scolastique sur ce point reçut une forme fixe par Pierre Lombard (Sentences, in, dist. 28). Il fait une distinction tripartite dans la foi : Deum credere, Deo credere, et in Deum ou Christum credere. Les deux premières équivalent à tenir une chose comme vraie extérieurement, mais la dernière est la foi par laquelle nous entrons en communion avec Elohîm. Avec une telle foi l’amour est nécessairement connecté, et cette foi seule est justifiante. L’amour est l’effet de cette foi, et le fondement de toute la vie chrétienne. Appliquant à la foi la distinction aristotélicienne entre la forme comme principe formateur (εἶδος, forma) et la matière inorganique déterminée par elle (ὕλη, materia), Pierre distingue fides informis, la matière de la foi, et fides formata, lorsque le pouvoir vivifiant de l’amour vient s’y ajouter, qui la forme et la détermine. La fides formata est une vraie vertu et cette foi, opérant par l’amour, seule justifie (Neander, Dogmas, p. 522 sqq.).

Les scolastiques reconnurent généralement la distinction (suggérée par Augustin) entre foi objective et foi subjective (fides qua creditur et fides quae creditur) et distinguèrent aussi entre foi développée (explicita) et foi non développée (implicita) (Aquin, Summa, part. 2, qu. 1, art. 7). Mais, dans toute la période scolastique, la prévalence de la théorie sacerdotale de la religion entrava, si elle ne prévint point absolument, une juste appréhension de la nature de la foi, et développa naturellement la théorie du mérite des bonnes œuvres. Pierre Lombard, il est vrai, dit que les bonnes œuvres sont seules celles qui jaillissent de l’amour de Elohîm, cet amour lui-même étant le fruit de la foi (opus fidei ; Sentent. lib. III, dist. 23, D) ; mais les vues de Thomas d’Aquin n’étaient pas si scripturaires ; ainsi (Summa, part. 2a2ae, qu. 4, art. 7) il parle de la foi elle-même comme d’une vertu, quoique lui assignant la première et la plus haute place parmi toutes les vertus. Il définit la foi comme « un acte de l’intellect donnant son assentiment à la vérité divine en vertu de l’opération de l’Esprit de Elohîm sur la volonté » (Summa, 2a2ae, q. 1, a. 4), et range la foi parmi les vertus théologales, qu’il distingue des vertus éthiques (Neander, Wiss. Abhandlung, éd. Jacobi, 1851, p. 42). « De telles notions, toutefois, conduisirent de plus en plus au renouveau du pélagianisme, jusqu’à ce que les précurseurs de la Réforme reviennent aux vérités plus simples de l’Évangile » (Hagenbach, History of Doctrines, § 186). Selon Aquin, la foi par laquelle nous sommes dégagés du péché n’est pas la fides informis, qui peut coexister avec le péché ; mais la fides formata per charitatem (la foi informée par la charité). Dans la justification il y a un motus charitatis aussi bien qu’un motus fidei (Summa, part. 3, qu. 44, art. 1). Cette affirmation contient le germe de la doctrine ultérieure romaine (voir d’autres passages dans Moheler, Symbolism, N.Y. 1844, p. 205 ; comp. Beck, Dogmengeschichte, 1864, p. 365). La doctrine (comme celle de la période généralement) est que la justification est « non un acte objectif, mais quelque chose de subjectif, rendant l’homme intérieurement juste par la communication de la vie divine en communion avec Mashiah. Pour l’atteinte de la justificatio, de plus, la foi ne peut être que le premier pas ; elle ne fut pas suffisante pour la justification, mais l’amour doit être ajouté ; la gratia justificans est d’abord donnée dans la fides formata, faisant l’homme intérieur juste. Puisque cette idée extérieure de la foi exigeait que pour opérer la justification quelque chose doive être ajouté d’extérieur, on exigea l’aide additionnelle de l’Église » (Neander, Dogmas, p. 661). VOIR JUSTIFICATION.

4. Jean Wessel (mort 1489) fut un précurseur de la Réforme sur ses vues de la foi, comme sur bien d’autres points. Aucun des théologiens de l’âge scolastique n’exprima le principe de la foi aussi pleinement dans l’esprit paulinien que Wessel. Il l’envisage comme « non une simple acceptation des faits historiques, mais la dévotion de l’esprit tout entier à la communion avec Elohîm par Mashiah ; c’est la base de toute la vie supérieure ; non seulement dans les relations de l’homme avec l’homme, mais aussi dans les relations de l’homme avec Elohîm » (Ullmann, Reformers before the Reformation, Edinb. 1855, 2:468).

Pratiquement, à l’aube de la Réforme (et pour des siècles auparavant), les fidèles étaient instruits par leurs pasteurs que le pardon du péché se gagnait non pas par la foi dans les mérites de Mashiah, mais par l’observance pénitentielle et les bonnes œuvres, suivies de l’absolution sacerdotale ; et la foi elle-même était généralement tenue pour la simple réception de l’enseignement de l’Église. En pratique, la foi se transforma en crédulité.

(III.) Doctrines protestante et catholique romaine de la foi comparées. — La doctrine protestante. — Le point central de la Réforme, au point de vue doctrinal, fut la justification par la foi. Son développement sera traité dans notre article VOIR JUSTIFICATION ; nous pouvons ici seulement donner brièvement la distinction entre les doctrines protestante et romaine de la foi : 1. celle des Réformateurs ; 2. celle de l’Église catholique romaine.

1. Les Réformateurs. — Les Réformateurs, en opposition à la doctrine scolastique de la justification comme œuvre subjective (le rendre juste), firent ressortir l’idée objective de la justification (comme une œuvre accomplie pour nous par Mashiah). « En retour, ils considéraient la foi comme subjective, et comme le principe de la transformation de toute la vie intérieure » (Neander, Dogmas, 2:662). La place prééminente de la foi dans la théologie des Réformateurs faisait partie d’un changement plus général des vues religieuses à l’époque. « L’esprit ne se contentait pas d’un salut objectif et extérieur, si valide et fiable qu’il pût être. Il désirait une conscience d’être sauvé ; il aspirait à une expérience du salut. L’esprit protestant ne pouvait pas se reposer dans l’Église, ni prétendre se reposer dans une propitiation non appropriée. L’œuvre objective du Mashiah au Calvaire devait devenir l’expérience subjective et la joie de l’âme. Toutefois, bien que le principe et l’acte de foi occupe une place si proéminente dans la soteriologie de la Réforme, il ne faut pas omettre de remarquer qu’elle n’est jamais représentée comme cause procurante de la justification ; elle n’en est que la cause instrumentale. Le protestantisme fut extrêmement attentif à distinguer la justification de la justice légale d’une part, et de la sanctification par la grâce d’autre part. Il ne put conséquemment concéder à quelque espèce d’agence humaine, si excellente soit-elle, une efficacité propre et expiatrice. D’où l’on ne trouve point chez lui cette supplémentation ou perfectionnement de l’œuvre du Mashiah par l’œuvre de la créature qui existe dans la soteriologie papale. Et cela s’applique même à l’acte le plus élevé, l’acte de la foi proprement dit. La foi elle-même, quoique don et œuvre de Elohîm, ne justifie pas, au sens strict, mais n’accepte que ce qui justifie » (Shedd, History of Doctrines, 2:337-8). Luther fut conduit à la vraie doctrine paulinienne de la foi par sa conviction profonde de l’état désespéré de l’humanité, non seulement par son sentiment de finitude (qui n’aurait pu le conduire qu’à la foi comme réalisation de l’invisible et de l’éternel), mais aussi et surtout par le sentiment écrasant de la culpabilité personnelle à cause du péché. Il considère la foi non pas comme une simple qualité, mais « pour ainsi dire, comme une chose substantielle et divine, dans la mesure où elle s’attache à Elohîm, et Elohîm est en elle. La foi est dans l’état d’unio mystica, union avec Elohîm ; et pourtant elle est, en même temps, l’existence vraie de l’homme. Ce n’est pas un acte intellectuel, mais un abandon de l’homme tout entier pour faire confiance à Mashiah ; et, inversement, une pénétration de tout l’homme par la vie de Mashiah. La foi fait de nous de nouvelles créatures. Ma sainteté et ma justice ne viennent pas de moi ; elles naissent seulement de Mashiah, en qui je suis enraciné par la foi » (Dorner, Person of Mashiah (Christ), 2:58,64). Dans la Préface à l’Épître aux Romains Luther dit : « La foi seule justifie, et elle seule accomplit la loi ; car la foi, par les mérites de Mashiah, obtient le Saint-Esprit. Et alors enfin, de la foi ainsi efficace qui agit et vit dans le cœur, procèdent librement des œuvres qui sont vraiment bonnes... Mais la foi est une énergie dans le cœur ; à la fois si efficace, vive, respirant et puissante qu’elle est incapable de rester inactive, mais jaillit en œuvre. Celui qui a la foi ne s’embarrasse point de la question si les bonnes œuvres ont été prescrites ou non ; mais même en l’absence de loi, sentant les mouvements de cette impulsion vivante qui se manifeste et s’exerce en son cœur, il se laisse naturellement porter à l’œuvre, et ne cesse à aucun moment de produire des actions vraiment pieuses et chrétiennes. La foi, donc, est une fiducia constante, une confiance en la miséricorde de Elohîm envers nous ; une confiance vivante et efficacement active dans le cœur, par laquelle nous nous jetons entièrement sur Elohîm, et nous nous livrons à lui ; par laquelle, ayant une assurance assurée, nous ne craignons pas d’endurer mille fois la mort. » « Luther a toujours mis la plus grande emphase sur l’assurance du salut, et de la vérité divine du christianisme. La certitude de base, sur laquelle dépend toute autre certitude, est pour lui la justification du pécheur pour la cause de Mashiah appréhendée par la foi ; dont il n’est que l’énoncé objectif de dire que pour lui la certitude fondamentale est Mashiah comme Rédempteur, à qui la foi adhère et dans lequel elle trouve sa pleine satisfaction, et sait qu’elle est dans la vérité » (Dorner, Geschichte d. Prot. Theol., München, 1867, p. 224). — « Croire que les choses qui sont prêchées au sujet de Mashiah soient vraies n’est pas suffisant pour faire de toi un chrétien ; mais il ne faut pas douter que tu fasses partie de ceux à qui tous les bienfaits de Mashiah sont donnés et présentés, que celui qui croit doit clairement avouer qu’il est saint, pieux, juste, fils de Elohîm, certain du salut, et cela non par son propre mérite, mais par la pure miséricorde de Elohîm répandue sur lui à cause de Mashiah » (Luther, Sermon sur Galates, in Fish, Masterpieces of Pulpit Eloquence, I:462). Zwingli soutenait que la foi, au sens de l’appropriation par l’homme, par la grâce, de l’œuvre rédemptrice de Mashiah, est le seul moyen instrumentel du salut. Ce fut une de ses raisons d’objection contre les doctrines romaine et luthérienne de l’Eucharistie qu’elles diminuaient la gloire de la foi en la représentant insuffisante pour le salut (Dorner, Person of Mashiah (Christ), div. 2, vol. 2, p. 116). Mélanchthon, dans une lettre à Brentius, mai 1531, dit : « La foi seule (sola) justifie, non parce qu’elle est la racine (radix), comme tu l’écris, mais parce qu’elle saisit Mashiah, à cause de qui nous sommes acceptés. Ce n’est pas l’amour, l’accomplissement de la loi, qui justifie, mais la foi seule, non parce qu’elle est une perfection en nous, mais seulement parce qu’elle s’attache à Mashiah » (éd. Bretschneider, Halle, 1835, 2:501). Calvin (Institutions, livre 3, chap. 11) traite abondamment de la foi, et la distingue d’un « assentiment commun à l’histoire évangélique », et réfute la distinction vaine faite par les écoles entre fides formata et fides informis. « Les disputes des scolastiques concernant la foi, en se contentant de désigner Elohîm comme objet d’elle, égarent plutôt les misérables âmes par une vaine spéculation qu’ils ne les dirigent vers la cible propre. Car, puisque Elohîm habite dans la lumière à laquelle nul homme ne peut approcher, il y a nécessité de l’intervention de Mashiah comme moyen d’accès à lui. Ce mal, ainsi que d’innombrables autres, doit donc être imputé aux scolastiques, qui ont, pour ainsi dire, caché Mashiah en dressant un voile devant lui ; tandis que, à moins que nos vues ne soient directement et constamment dirigées vers lui, nous errerons toujours dans des labyrinthes sans fin. Ils diminuent et annihilent presque toute l’importance de la foi par leurs définitions obscures, et ont fabriqué aussi la notion de foi implicite, un terme par lequel ils ont honoré la plus grossière ignorance et trompé d’une manière très pernicieuse la multitude misérable. La foi consiste non pas dans l’ignorance, mais dans la connaissance ; et non seulement de Elohîm, mais aussi de la volonté divine... . En bref, nul n’est véritablement croyant à moins qu’il ne soit fermement persuadé que Elohîm est pour lui un Père propice et bienveillant, et qu’il attend tout de sa bonté ; à moins qu’il ne repose sur les promesses de la bienveillance divine envers lui, et qu’il sente une attente certaine du salut. Celui qui ne se fie pas à la sécurité de son salut n’est pas croyant, et ne triomphe pas avec assurance du diable et de la mort » (Calvin, Institutes, livre 3, chap. 2).

Les passages des diverses Confessions seront donnés plus complètement dans l’art. VOIR JUSTIFICATION ; nous en citons quelques-uns ici. Confession d’Augsbourg — « Les hommes sont justifiés gratuitement pour la cause de Mashiah par la foi, quand ils croient qu’ils sont reçus en faveur, et que leurs péchés sont remis pour la cause de Mashiah ; cette foi Elohîm la leur impute pour justice » (Art. IV). La nature de la foi salvatrice est exposée en l’art. XX : « Il faut remarquer ici qu’on n’entend pas une foi historique pure, telle que les mauvais hommes et les démons ont, qui aussi croient l’histoire des souffrances de Mashiah et sa résurrection d’entre les morts ; mais qu’on entend la foi véritable qui nous fait croire que nous pouvons obtenir grâce et pardon des péchés par Mashiah, et qui nous donne la confiance que par Mashiah nous avons un Elohîm miséricordieux, ce qui aussi nous donne l’assurance de connaître Elohîm, de l’invoquer et de se souvenir toujours de lui, de sorte que le croyant n’est pas sans Elohîm comme le sont les païens » (comp. l’Apologie de la Confession, art. 2,3). Catéchisme de Heidelberg. — Q. 21. « Qu’est-ce que la vraie foi ? R. Ce n’est pas seulement une certaine connaissance par laquelle je tiens pour vérités toutes les choses que Elohîm nous a révélées dans sa parole, mais encore une confiance cordiale, que le Saint-Esprit opère en moi par l’Évangile, que non seulement aux autres, mais aussi à moi, il est donné gratuitement par Elohîm la rémission des péchés, la justice éternelle et le salut, uniquement par grâce, uniquement pour les mérites de Mashiah. » Confession des Rémonstrants (11:1). — « La foi en Mashiah est un ferme assentiment (assensus) de l’esprit à la parole de Elohîm, joint à une véritable confiance (fiducia) en Mashiah, de sorte que nous ne recevons pas seulement fidèlement la doctrine de Mashiah comme vraie et divine, mais que nous nous reposons entièrement sur Mashiah lui-même pour le salut. » Confession de Westminster (10, 14). « La foi, recevant et reposant ainsi sur Mashiah et sa justice, est le seul instrument de la justification ; pourtant elle ... n’est pas foi morte, mais elle œuvre par l’amour. Par cette foi un chrétien croit vraies toutes choses révélées dans la parole ... mais les actes principaux de la foi salvatrice sont d’accepter, de recevoir et de se reposer sur Mashiah seul pour justification, sanctification et vie éternelle, en vertu de l’alliance de la grâce. Cette foi diffère par degrés, forte ou faible ; peut être souvent et de diverses manières assaillie et affaiblie, mais triomphe, croissant pour beaucoup jusqu’à l’atteinte d’une pleine assurance par Mashiah. » Dans toutes les Confessions, luthérienne et réformée, la foi est tenue comme un saisissement de Mashiah, par qui nous sommes sauvés (et non par nos propres œuvres, ni par quelque œuvre de sanctification faite en nous).

2. Doctrine catholique romaine. — La Confession d’Augsbourg (Art. XX) parle du long abandon de la doctrine de la foi dans l’Église, et du remplacement par des œuvres infantines et inutiles (jeûnes, pèlerinages, etc.), cause principale de sa corruption, et fournissant la principale occasion de la Réforme doctrinale. « Nos adversaires maintenant, disent-ils (apr. J.-C. 1530), ne prêchent plus ces œuvres inutiles comme autrefois : de plus, ils ont appris à parler de la foi, sur laquelle on se taisait autrefois ; ils enseignent maintenant que nous ne sommes pas justifiés devant Elohîm par les œuvres seules, mais joignent la foi en Mashiah à cela, et disent que foi et œuvres justifient devant Elohîm ; doctrine qui donne plus de consolation que la simple confiance dans les bonnes œuvres. » Ce fut le grand différend théologique de la Réforme, et aussi le principal sujet de discussion théologique au concile de Trente (1545-63). Quelques uns des théologiens y soutinrent que la foi seule justifie ; mais cette doctrine ancienne était trop en contradiction avec le système sacerdotal pour trouver faveur auprès de la majorité. « De grands soins furent pris pour discuter à fond l’affirmation que ‘l’homme est justifié par la foi’, et pour donner quelque sens déterminé à cette expression ; mais la tâche n’était pas facile. Quelques-uns cherchèrent les différents sens où le mot ‘foi’ est employé dans les Écritures, qu’ils firent s’élever à quinze, mais ne surent pas lequel était employé quand on l’appliquait à la justification. Enfin, après beaucoup de disputes, il fut convenu que la foi est la croyance de toutes les choses que Elohîm a révélées, ou que l’Église a prescrit de croire. Elle fut distinguée en deux sortes : l’une dite exister même chez les pécheurs, et qui fut appelée informe, stérile et morte ; l’autre propre aux justes, œuvrant par la charité, et dès lors appelée formée, efficace et vivante. Pourtant, comme le père Paul observe, ‘ils ne touchèrent pas au point principal de la difficulté, qui était d’assurer si l’homme est justifié avant qu’il œuvre la justice, ou s’il est justifié par ses œuvres de justice’ » (Cramp, Text-book of Popery, ch. 7).

La décision du Concile est comme suit (sess. VI, c. 8) : « Lorsque l’apôtre dit que l’homme est justifié ‘par la foi’, et ‘gratuitement’, ces mots doivent être entendus dans le sens où l’Église catholique les a toujours tenus et expliqués, à savoir que l’on dit que nous sommes justifiés ‘par la foi’ parce que la foi est le commencement du salut humain, le fondement et la racine de toute justification, sans laquelle il est impossible de plaire à Elohîm et d’entrer dans la communion de ses enfants ; et que nous disons que nous sommes justifiés ‘gratuitement’ parce que rien de ce qui précède la justification, soit foi, soit œuvres, ne peut mériter la grâce en elle-même. » Deux choses doivent être notées :

(1) Que l’idée romaine générale de la foi est celle de l’acceptation du corps de doctrine enseigné par l’Église : « La foi nécessaire pour la justification est la foi catholique d’après laquelle nous croyons ce que Elohîm a révélé à son Église » (Drioux, note à son éd. de la Summa de Thomas, 6:600) ; faisant ainsi essentiellement du siège de la foi l’intellect seul, comme Bellarmin l’affirme en opposant la vue protestante et romaine de la foi : « les hérétiques définissent la foi comme confiance ; les catholiques veulent que la foi ait son siège dans l’intellect » (De Justif. 1:4). Combien cette foi peut devenir extérieure en pratique est montré par le fait que la récitation d’un credo, en langage romain, est appelée un « acte de foi » (Bergier, Dict. de Théologie, 3:54).

(2) Que, conséquemment, le Concile de Trente fait de la foi seulement « le commencement du salut humain » (salutis humanae initium) et « la racine de toute justification » (radix omnis justificationis). Si la foi est simplement un acte intellectuel, il est convenable de la décrire seulement comme le « commencement » de la justification, et non son instrument. Ainsi Mohler, commentant ce passage, dit expressément que « les catholiques romains considèrent la foi comme la réunion avec Elohîm en Mashiah surtout par l’entremise de la faculté de connaissance, illuminée et fortifiée par la grâce » (Symbolism, N.Y. 1844, p. 204). Dans le même sens est la définition donnée par le Catéchisme de Trente, savoir que « la foi nécessaire au salut est cette foi par laquelle nous donnons notre plein assentiment à tout ce qu’Elohîm a révélé » (éd. Baltimore, p. 19). Il est clair que la notion de foi, telle que la tiennent les protestants, et telle qu’ils pensent que Paul la tenait, est totalement absente de la doctrine romaine. Naturellement, avec cette conception de la foi, les romains nient que la foi seule justifie, affirmant, à la manière des scolastiques, que la foi doit être informée par la charité, comme germe de la nouvelle obéissance, un don conféré d’abord au baptême, et renouvelé par la confession et l’absolution. Ainsi J. H. Newman (Difficultés de l’anglicanisme, cité par Hare, Contest with Rome, p. 113) déclare que les catholiques romains soutiennent que foi et amour, foi et obéissance, foi et œuvres, sont tout à fait séparables et ordinairement séparés en fait ; que la foi n’implique pas l’amour, l’obéissance ni les œuvres ; que la foi la plus ferme peut exister sans amour, c.-à-d. la vraie foi au sens strict comme la foi d’un martyr ou d’un docteur. Sur ceci Hare remarque : « Cette croyance n’est pas la foi. À beaucoup il peut sembler que ce n’est qu’une querelle sur les mots ; que nous utilisons le mot foi dans un sens, et le romain dans un autre ; et qu’il ne vaut pas la peine de disputer. Mais quand on songe aux grandes puissances et bénédictions promises à la foi par l’Évangile, il est sûrement de la plus haute importance que ces puissances et ces bénédictions appartiennent à une notion inerte et inanimée, ou à un principe vivant et énergique. C’est la grande controverse entre le romaisme et le protestantisme. Leur soutien est opus operatum, le nôtre fides operans — la foi, don de Elohîm, l’ayant pour objet Mashiah, renouvelant tout l’homme, et devenant la source vivante de ses sentiments, de ses pensées et de ses actions » (Contest with Rome, note 1). Une lettre de Bunsen en 1840 illustre l’idée romaine de la foi, telle qu’elle avait pris racine dans l’esprit de J. H. Newman avant sa conversion à Rome. Un pasteur d’Anvers (nommé Sporlein) était troublé au sujet de l’ordination épiscopale, et vint en Angleterre pour éclaircissements. Il fut invité à déjeuner chez Newman, et y trouva Newman et plusieurs amis prêts à l’entendre. « Il déchargea son cœur devant eux, et ils rendirent leur décision — le verdict d’un jury newmanien sur une affaire de conscience, savoir que ‘le pasteur Sporlein, en tant que chrétien continental, était soumis à l’autorité de l’évêque d’Anvers.’ Il objecta qu’il serait par ce dernier excommunié comme hérétique. ‘Bien sûr ; mais tu te conformeras à sa décision.’ ‘Comment puis-je faire cela,’ s’écria Sporlein, ‘sans abjurer ma foi ?’ ‘Mais ta foi est hérésie.’ ‘Comment ? Voulez-vous que j’embrasse les erreurs de Rome, et que j’abjure la foi de l’Évangile ?’ ‘Il n’y a pas d’autre foi que celle de l’Église.’ ‘Mais ma foi est en Mashiah crucifié.’ ‘Tu te trompes ; tu n’es pas sauvé par Mashiah, mais par l’Église’ » (Memoir of Bunsen, par sa veuve, Londres, 1868, I:614).

(IV.) Protestantisme postérieur. —

1. Quelles que soient les différences secondaires qui aient pu surgir dans la théologie protestante quant à la foi, tous les théologiens évangéliques sont d’accord sur les points suivants :

1. Que la foi salvatrice reconnaît non seulement le surnaturel, mais accepte et se confie absolument en Yéhoshoua, Fils de Elohîm, comme Sauveur ;

2. que cette puissance salvatrice est un don de Elohîm ;

3. qu’elle produit invariablement de bonnes œuvres ;

4. que la foi qui s’approprie les mérites de Mashiah doit être une foi vivante ;

5. que ce n’est ni la foi, ni la vitalité de la foi, qui justifie et sauve l’homme, mais l’objet de la foi, i.e. les mérites de Mashiah le Rédempteur, et conséquemment qu’il est une erreur d’attribuer une qualité salvatrice à une foi purement subjective. Les premiers réformateurs et Confessions firent de l’assurance une partie essentielle de la foi salvatrice, mais cette doctrine ne fut pas longtemps tenue. VOIR ASSURANCE ; VOIR JUSTIFICATION.

2. Divisions de la foi — Les théologiens divisent la foi en fides historica et fides salvifica (foi historique et foi salvatrice). La première est la connaissance intellectuelle et la croyance à la doctrine chrétienne ; la seconde est une appropriation véritable des mérites de Mashiah en vue du salut. La vraie foi embrasse les deux. Les parties de la foi, en langage théologique, sont trois :

a. Notitia (acte de l’intellect), connaissance, instruction sur les faits et doctrines du christianisme (Rom. 10:14).

b. Assensus (acte de la volonté), assentiment à la doctrine, ou réception de celle-ci comme vraie et crédible.

c. Fiducia (acte du cœur), confiance ou assurance en la parole divine. « La vraie et salvatrice foi en Mashiah consiste à la fois d’assentiment et de confiance ; mais ce n’est pas une confiance aveugle et superstitieuse dans le sacrifice de Mashiah, comme celle des païens envers leurs sacrifices, ni la confiance présomptueuse des méchants et des impénitents qui comptent sur Mashiah pour les sauver dans leur péché, mais une confiance exercée conformément à l’autorité et la direction de la parole de Elohîm ; de sorte que connaître l’Évangile dans ses principes essentiels, et y avoir une croyance cordiale, est nécessaire à cet acte plus spécifique de la foi qu’on appelle la reliance, ou, en langage systématique, l’assentiment fiducial » (Watson, Institutes, 2:243).

3. Foi en Mashiah ; foi justifiante comme condition du salut. —

(a.) Bien que l’ensemble de la révélation de Elohîm soit, en un sens, présenté comme l’objet de la foi (Luc. 24:25-26 ; Hébr. 11), Mashiah, le Fils incarné de Elohîm, le rédempteur mort et ressuscité, est κατ᾿ ἐξοχήν l’objet de la foi (Gal. 2:16 ; Jean 17:21). Dans les Églises évangéliques la foi justifiante est comprise comme étant exercée spécifiquement en Mashiah, en sa mort qui expie et satisfait pour la culpabilité du pécheur, ou (pour le dire autrement) dans l’alliance de Elohîm avec les hommes en Mashiah, comme leur offrant le pardon pour la cause de la mort de Mashiah ; et cette foi est cependant vue seulement comme condition de la justification.

(b.) « Quelle foi est-ce donc par laquelle nous sommes sauvés ? On peut répondre d’abord en général : c’est une foi en Mashiah ; Mashiah, et Elohîm par Mashiah, sont ses objets propres. Ici elle se distingue suffisamment et absolument de la foi des anciens ou modernes païens. Et de la foi d’un démon elle se distingue pleinement en ce qu’elle n’est pas simplement une chose spéculative et rationnelle, un assentiment mort et froid, une suite d’idées dans la tête, mais aussi une disposition du cœur. Car ainsi parle l’Écriture, ‘C’est du cœur que l’homme croit en vue de la justice.’ Et, ‘Si tu confesses de la bouche le Seigneur Mashiah, et crois dans ton cœur que Elohîm l’a ressuscité des morts, tu seras sauvé.’ Elle reconnaît sa mort comme le seul moyen suffisant de racheter l’homme de la mort éternelle, et sa résurrection comme la restauration de nous tous à la vie et à l’immortalité ; en ce qu’il ‘fut livré pour nos péchés, et ressuscité pour notre justification.’ La foi chrétienne n’est donc pas seulement un assentiment à l’ensemble de l’Évangile de Mashiah, mais aussi une pleine confiance dans le sang de Mashiah ; une confiance dans les mérites de sa vie, de sa mort et de sa résurrection ; une dépendance sur lui comme notre propitiation et notre vie, donné pour nous, et vivant en nous. C’est une assurance certaine que l’on a en Elohîm que par les mérites de Mashiah nos péchés sont remis, et que nous sommes réconciliés à la faveur de Elohîm ; et par conséquent, un attachement et un lien avec lui comme notre ‘sagesse, justice, sanctification et rédemption,’ ou, en un mot, notre salut » (Wesley, Sermon on Justification).

(c.) La foi n’est pas méritoire, mais instrumentale, la condition de notre pardon. « Si Mashiah n’avait pas mérité, Elohîm n’aurait pas promis ; si Elohîm n’avait pas promis, la justification n’aurait jamais suivi sur cette foi : si bien que le lien indissoluble de la foi et de la justification vient de l’institution de Elohîm, par laquelle il s’est lié à donner le bénéfice à la performance de la condition. Pourtant il y a une aptitude dans la foi à être faite condition ; car aucun autre acte ne peut recevoir Mashiah comme prêtre propitiateur et intercédant de la propitiation, et la promesse de Elohîm pour sa cause de donner le bénéfice. En recevant Mashiah et sa promise gracieuse en cette manière, elle reconnaît la culpabilité de l’homme, et ainsi l’homme renonce à toute justice en lui-même ; et honore Elohîm le Père, et Mashiah le Fils comme le seul Rédempteur. Elle glorifie la miséricorde gratuite de Elohîm au plus haut degré. Elle reconnaît sur terre, comme on l’avouera éternellement au ciel, que tout le salut de l’homme pécheur, du commencement au dernier degré, dont il n’y aura pas de fin, vient de la plus libre charité de Elohîm, du mérite et de l’intercession de Mashiah, de sa propre promesse miséricordieuse, et de la puissance de son propre Saint-Esprit » (Lawson). Wesley, parlant de la foi comme condition de notre justification, dit : « Nous entendons par là ceci en grande partie, que c’est la seule chose sans laquelle personne n’est justifié ; la seule chose qui soit immédiatement, indispensablement, absolument requise pour obtenir le pardon. D’une part, si un homme avait tout le reste, sans la foi, il ne pourrait être justifié ; d’autre part, supposant qu’il manque tout le reste, si toutefois il avait la foi, il ne pourrait manquer d’être justifié. Car supposons un pécheur de toute sorte et de tout degré, dans la pleine conscience de sa totale impiété, de son incapacité totale à penser, parler ou faire le bien — supposons que ce pécheur, sans aide et sans espoir, se jette totalement sur la miséricorde de Elohîm en Mashiah (ce qu’il ne peut faire que par la grâce de Elohîm), qui affirmera qu’il faille encore quelque chose avant que ce pécheur soit justifié ? » (Wesley, Sermon on Justification ; Neander, Planting and Training, II:128 sqq.). « La foi, en tant qu’elle est simple croyance, peut être produite par une évidence rationnelle. Mais quand cela est atteint, l’œuvre de la grâce dans le cœur n’est nulle part dite dans l’Écriture se réaliser par l’opération naturelle de ces vérités crues. Le fait contraire, que les hommes souvent les croient et restent inconnus d’elles, est évident. Quand un état d’esprit différent s’ensuit, on l’attribue à l’influence vivifiante de l’Esprit, une influence qui peut ordinairement être résistée. Par cette influence, les hommes sont ‘percés au cœur’ ; et le cœur est préparé à sentir l’impression redoutable que la manifestation de la condition périssable de l’homme porte, non seulement dans la doctrine de la parole, mais comme elle se tient dans l’application de l’Esprit au cœur et à la conscience. Mais, bien que cela ait été précédemment cru et soit encore cru ; et bien que son sens et sa signification soient maintenant plus pleinement perçus comme l’état périssable de l’homme éveillé est plus clairement découvert, la foi de confiance ne s’ensuit pas pour autant. ‘Une personne dans ces circonstances ne doit pas être assimilée à un homme qui se noie et qui instinctivement saisit la corde qu’on lui lance. Il existe une disposition perverse en l’homme à chercher le salut à sa manière, et à traiter avec son Sauveur. Il y a une répugnance à se confier entièrement à son expiation, et à être sauvé par la grâce. Il y a un péché d’incrédulité ; un cœur méchant d’incrédulité ; une répugnance à la remise de l’âme à Mashiah, que l’influence de la grâce, non la simple connaissance de la vérité et du devoir opposés, doit vaincre. Même quand cela est subjugué, et qu’on est rendu disposé à être sauvé de la manière prescrite, il se fait sentir un manque de puissance non pas pour croire la vérité du sacrifice de Mashiah, ni ses mérites, ni son suffisant, mais un manque de puissance pour se confier entièrement, et avec assurance, en lui quant à l’issue. C’est alors que, comme les disciples et tous les hommes bons de tous les âges, chacun dans ces circonstances prie pour la foi ; pour cette puissance de se confier personnellement, et pour lui-même, dans la propitiation faite pour ses péchés. Alors il reconnaît Mashiah comme ‘Auteur et Accomplisseur de la foi’, et la foi comme don de Elohîm, quoique son propre devoir : alors il y a dans l’esprit une entière renonciation de soi d’un côté, et une recherche de tout de Mashiah de l’autre, ce qui ne peut manquer d’être suivi du don de la foi, et de la joie qui jaillit, non d’un simple sentiment, mais de l’attestation de l’Esprit de notre acceptation auprès de Elohîm. ‘Alors le Saint-Esprit est donné, non seulement comme Consolateur, mais comme Sanctificateur.’ C’est ainsi que la foi nous sauve jusqu’à la fin, en nous reliant à l’exertion et à la puissance de Elohîm, par Mashiah. ‘La vie que je vis dans la chair, je la vis par la foi au Fils de Elohîm, qui m’a aimé et s’est donné pour moi.’ Ce sont des vues qui seront, il est vrai, une pierre d’achoppement et une offense aux philosophes de ce monde. Mais il n’y a pas de remède en concession. Cela tiendra cependant, ‘Quiconque ne reçoit pas le royaume de Elohîm comme un petit enfant n’y entrera pas’ » (Watson, Works, Londres, 1835, 7:224).

Pye Smith (First Lines of Christian Theology, livre 5, chap. 5, § 3) définit l’acte spécifique de la foi salvatrice comme cet acte de l’esprit qui naît directement et nécessairement du principe de la foi, qui est la mise en exercice propre et caractéristique de ce principe, et dans lequel la nature réelle, le dessein et la tendance de la foi genuine se montrent. Cet acte ou exercice est exprimé dans l’Écriture par les termes « venir à Mashiah — regarder vers lui — le recevoir — manger la chair du Fils de l’Homme, et boire son sang — se confier en lui, et être pleinement persuadé de sa vérité et de sa fidélité. » C’est ce qu’ont désigné nos anciens et excellents divins par la phrase (peut-être trop familière, mais très expressive et facile à comprendre) se saisir de Mashiah. Le président Edwards l’exprime ainsi : « L’acte entier d’acceptation, ou de fermeture de l’âme ou du cœur avec Mashiah » (Works, 8:546). « La foi est un repos assuré de l’âme sur les promesses de miséricorde de Elohîm en Mashiah pour le pardon des péchés ici et la gloire ensuite » (Catéchisme de Dr. Owen).

4. Il a été dit (ci-dessus) que les théologiens protestants s’accordent substantiellement sur la nature de la foi salvatrice. Mais il existe une classe de divins dans l’Église d’Angleterre (le parti dit sacerdotal ou romanisant) qui semblent être retournés complètement à la doctrine scolastique de la foi, sinon, en effet, à celle de Rome. L’un des meilleurs écrivains de cette école est l’évêque Forbes de Brechin, qui, traitant l’art. XI de l’Église d’Angleterre, affirme que la foi par laquelle nous sommes justifiés n’est pas la fiducia de Luther, mais « ce commencement et racine de la vie chrétienne par quoi nous croyons volontiers, etc. », adoptant ainsi la phraseologie même de Trente pour définir la foi. Il reprend aussi l’assertion de Bellarmin que « l’amour est le principe vivifiant de la foi qui obtient la justification. » Bien qu’il admette que les pères affirment souvent que nous sommes justifiés par la foi seule, il ajoute que « jamais ils n’entendaient par le mot ‘seule’ exclure toutes les œuvres de foi et de grâce des causes de la justification et du salut éternel » (Explanation of the 39 Articles, Londres, 1867, I:177 sqq.). Ces vues ne sont guère protestantes ; néanmoins l’évêque Forbes et ceux qui conviennent avec lui, quoique revenant à la doctrine romaine, appartiennent encore à une Église qui se dit protestante ; à titre de contraste heureux, citons un autre divin de la même Église, Dr. O’Brien, qui, dans son excellent traité sur la Justification par la Foi (Lond. 2e éd. 1863), après une claire déclaration de la nature de la foi chrétienne comme « confiance en Mashiah ; une entière et sans réserve confiance en l’efficacité de ce que Mashiah a fait et souffert pour nous, une pleine dépendance en Mashiah et son œuvre », protesta contre l’erreur qu’« en justification la foi est comptée pour justice parce qu’elle est en elle-même un principe juste, et qui tend naturellement à produire l’obéissance aux préceptes divins » ; et il montre que, « tandis qu’elle est l’instrument propre de notre justification, et le principe semencier de la sainte obéissance, elle est néanmoins, nonobstant, l’instrument de notre justification, essentiellement et proprement, parce qu’elle nous unit au Seigneur Mashiah, de sorte que nous avons part à tout ce qu’il a fait et souffert. Elohîm ayant, dans sa sagesse et miséricorde infinies, ordonné que nous soyons pardonnés et acceptés pour les souffrances et pour les mérites d’un autre, semble avoir aussi ordonné de la manière la plus convenable que notre acceptation volontaire de ce mode de pardon et de réception librement accordé par lui, en mettant notre confiance en celui par qui ces bénédictions doivent nous être conférées, précède nécessairement notre pleine participation à tous les bénéfices de ce plan gracieux, et que rien d’autre ne doit... . Si pour notre justification il est essentiel et suffisant que nous soyons unis à Mashiah — un, trouvés en Mashiah — ne paraît-il pas que l’acte par lequel nous le prenons pour notre défense contre la colère que nous sentons avoir mérité ; par lequel, renonçant à toute dépendance de soi, nous nous jetons sur les miséricordes libres de Elohîm en le Rédempteur, avec une pleine conscience de notre culpabilité et de notre danger, mais dans une pleine confiance en l’efficacité de tout ce qu’il a fait et souffert ; cet acte par lequel nous nous rattachons à lui, et, autant que possible en nous, devenons un avec lui, ne semble-t-il pas l’acte propre auquel attacher la pleine jouissance de tous ces biens inestimables qui, quoique chèrement acquis par celui qui les a achetés, étaient destinés à être, relativement à nous auxquels ils sont donnés, emphatiquement gratuits ? Avec moins que cela, notre part dans la procédure ne serait pas ce qu’elle était manifestement conçue pour être intelligente et volontaire ; avec plus, elle pourrait sembler méritoire. Tandis que la foi unit à la fois tous les avantages que nous devons attendre de l’instrument par lequel nous devons saisir les bénédictions ainsi librement offertes à nous : elle nous rend des récepteurs volontaires d’elles, et ne semble pourtant pas laisser, même à la tromperie de nos cœurs infidèles, le pouvoir de s’attribuer quelque part méritoire dans leur obtention » (pp. 119-121).

La relation de la foi aux œuvres, et la question de l’apparente différence entre la doctrine de Paul et celle de Jacques sur ce point, seront traitées dans notre article VOIR ŒUVRES. Nous remarquons seulement ici que la théologie protestante (comme il a été abondamment montré dans les extraits fournis) affirme que la vraie foi se manifeste toujours par l’amour et les bonnes œuvres (voir Confession d’Augsbourg, Apologie, ch. 3) ; toute autre foi n’est que croyance, ou ce que saint Jacques appelle « foi morte. » Les différences mineures entre protestants quant à la nature de la foi dépendent principalement de différences quant à la nature de la justification. VOIR JUSTIFICATION.

Voir, outre les ouvrages déjà cités, Edwards, Works (éd. N.Y., 4 vol., 8vo), I:110 ; II:601 sqq. ; IV:64 sqq. ; Waterland, Works (Oxon. 1843), VI:23-29 ; Pearson, On the Creed, art. I ; Wardlaw, Systematic Theology (Edinb. 1857, 3 vol., 8vo), II:728 sqq. ; Martensen, Christian Dogmatics (Edinb. 1866, 8vo), pp. 37-38 sqq. ; Knapp, Christian Theology, § 121 sqq. ; Browne, On 39 Articles (N.Y. 1865), p. 308 sqq. ; Burnet, On 39 Articles, art. 11 ; Nitzsch, Christliche Lehre, § 143 ; Monsell, Religion of Redemption (Lond. 1867, 8vo), p. 219 sqq. ; Böhmer, Christliche Dogmatik (Breslau, 1840), I:4 ; II:259 sqq. ; Perrone (Romans C.), Prælectiones Theologicæ (éd. Migne, 2 vol.), II:1414 sqq. ; Mohler (R.C.), Symbolism (N.Y. 1844), livre I, chap. 3, §§ 15,16 ; Buchanan, On Justification (Edinb. 1867, 8vo), p. 364 sqq. ; Hare, Victory of Faith (revue dans Bibliotheca Sacra, juillet 1860, art. 2) ; Lepsius, Paulin. Rechtfertigungslehre (Leipz. 1853, 8vo), p. 94 sqq. ; Usteri, Paulin. Lehrbegriff (Zurich 1824, 8vo) ; Ritschl, Altkathol. Kirche (Leipz. 1857, 8vo), p. 82 sqq. ; Schulz, Die Christliche Lehre v. Glauben (Leipz. 1834, 8vo) ; Cobb, Philosophy of Faith (Nashville) ; Neander, Katholicismus u. Protestantismus (Berlin, 1863, 8vo), pp. 131-146 ; Hase, Protestant. Polemik (Leipz. 1865, 8vo), p. 242 sqq. ; Baur, Katholicismus und Protestantismus (Tübingen, 1836, 8vo), pp. 259-264 ; Elliott, Delineation of Romanism, livre I, chap. 2 ; Baur, Dogmengeschichte (Leipz. 1867, 3 vol., 8vo), III:200 sqq. ; Cunningham, Historical Theology, chap. 21 ; Beck, Dogmengeschichte (Tübingen, 1864, 8vo), pp. 364-369. VOIR JUSTIFICATION ; VOIR SANCTIFICATION.