Doctrine de la nécessité

Necessity, Doctrine Of

I. Définition. — En métaphysique, selon l’énoncé courant, « nécessité » est cette qualité d’une chose par laquelle elle ne peut pas ne pas être, ou par laquelle elle ne peut être autrement. Lorsqu’en une proposition affirmant la vérité de quelque chose il existe entre le sujet et le prédicat un lien fixe et invariable, alors cette chose est dite nécessaire. La nécessité s’oppose au hasard, à l’accident, à la contingence, et à tout ce qui implique l’idée d’incertitude et de variation possible. On distingue en général en philosophie et en théologie la nécessité physique, la nécessité métaphysique ou logique, et la nécessité morale.

1. La nécessité physique trouve son origine dans l’ordre et les lois établies de l’univers matériel. Elle est fondée sur la relation de cause à effet, et implique que là où certaines causes ou forces sont présentes certains effets doivent uniformément et inévitablement en résulter. « Par nécessité naturelle [ou physique], appliquée aux hommes, » dit Edwards, « j’entends la nécessité à laquelle les hommes sont soumis par la force des causes naturelles. Ainsi les hommes placés dans certaines circonstances sont par nécessité sujets à des sensations particulières; ils éprouvent de la douleur lorsque leurs corps sont blessés; ils voient les objets qui leur sont présentés d’une manière claire quand leurs yeux sont ouverts; ainsi, par une nécessité naturelle, les corps des hommes descendent vers le bas quand rien ne les soutient » (Works, 2:13, éd. Carter).

2. La nécessité métaphysique ou logique exprime « la nature de notre croyance en certaines vérités fondamentales, telles que la réalité d’un monde matériel, la loi de la causalité, et les axiomes des mathématiques. » La nécessité logique caractérise les vérités ou les idées, comme la nécessité physique caractérise des événements ou des phénomènes dans le monde matériel. « On allègue de la part de certains philosophes que les vérités que nous tenons pour les plus certaines sont le résultat de l’expérience. D’autres soutiennent que des principes premiers tels que les axiomes des mathématiques ne sont pas seulement vrais, mais nécessairement vrais; nous ne nous contentons pas de les croire, nous devons les croire. Une telle nécessité, disent-ils, ne peut provenir de la seule expérience, et implique donc une source innée ou intuitive. D’où la théorie de la vérité nécessaire qui est simplement un autre nom pour la théorie de la vérité intuitive. » Cette nécessité, en tant que caractéristique de certaines vérités, peut être fondée sur l’impossibilité de concevoir le contraire comme vrai. Ainsi le Dr Whewell, dans sa Philosophy of the Inductive Sciences (1:54, 55), enseigne que les vérités nécessaires sont celles dans lesquelles nous non seulement apprenons que la proposition est vraie, mais voyons qu’elle doit être vraie; dans lesquelles la négation de la vérité n’est pas seulement fausse, mais impossible. Qu’il existe de telles vérités ne fait pas de doute. On peut prendre, par exemple, toutes les relations numériques. Nous ne pouvons, en aucun caprice de pensée, imaginer que trois et deux font sept. John Stuart Mill, dans son System of Logic, combat la théorie des vérités nécessaires, spécialement l’idée que les axiomes mathématiques ordinaires sont de telles vérités. Le Dr Samuel Clarke, dans son argument pour l’existence de Dieu, raisonne à partir d’une croyance que l’existence de l’Être Divin est nécessaire en ce sens. « Ainsi, » dit Edwards, « l’existence éternelle de l’être, considérée en général, est nécessaire en elle-même, parce qu’il serait en soi la plus grande absurdité de nier l’existence de l’être en général, ou de dire qu’il y eut un néant absolu et universel » (Works, 2:11). Outre le sens du terme nécessaire en relation avec les vérités intuitives ou a priori, la vérité d’une affirmation est parfois dite nécessaire parce qu’elle est impliquée dans une autre. « Ainsi si nous disons que tous les apôtres étaient Juifs, il suit nécessairement que Pierre était Juif. » Ici est impliqué l’axiome général du raisonnement syllogistique selon lequel ce qui est vrai d’une classe entière est vrai de chaque individu, axiome qui peut être lui-même une vérité intuitive ou nécessaire. Mais chaque proposition particulière ou conclusion tirée de prémisses est nécessaire parce qu’elle est impliquée par les prémisses, ou parce que « retenir son assentiment serait violer l’axiome ci-dessus. » Ceci est, plus strictement, la nécessité logique. SEE LOGIC.

3. La nécessité morale se rapporte aux volitions et aux actions des agents rationnels, et vise à exprimer le lien entre ces volitions et actions et certaines causes morales, telles que inclinations, désirs ou motifs en général. S’il existe quelque lien qui, strictement parlant, puisse être nommé nécessaire entre de tels motifs et les volitions et actions des hommes, ou si, indépendamment d’eux, la volonté possède un pouvoir autodéterminant, est une question qui a beaucoup occupé philosophes et théologiens. SEE WILL. Le terme qui s’oppose à nécessité dans l’histoire et la littérature du sujet est liberté, ou liberté de la volonté. SEE LIBERTY.

La conscience de l’humanité en général, et particulièrement la conscience chrétienne, a toujours affirmé le fait de la liberté, même souvent en liaison avec des théories qui ont été appelées théories de la nécessité. La liberté de la volonté fut fortement et presque universellement affirmée, avec peu ou pas de qualification ni d’analyse psychologique, comme doctrine de l’Église pendant la période anté-nicéenne. « Tous les pères grecs, ainsi que les apologistes Justin Martyr, Tatien et Athénagore, de même que les théologiens de l’école alexandrine, Clément et Origène, exaltent l’autonomie, l’auto-détermination (avrEiovafov) de l’âme humaine avec la fraîcheur de la jeunesse et une teinte d’idéalisme hellénistique, mais aussi influencés par un intérêt chrétien pratique » (Hagenbach, Hist. of Doct. 1:155). Avec cela la philosophie platonicienne et aristotélicienne était en harmonie. Son éthique présuppose la liberté. Les formes sous lesquelles l’idée de nécessité apparaît dans l’histoire ancienne de la philosophie, et dans le sentiment populaire des premiers siècles chrétiens, sont celles du matérialisme et du fatalisme.

II. Développement historique de l’idée nécessitarienne. 1. Dans la philosophie grecque ancienne nous trouvons toutes choses — le cosmos — soumises à une nécessité matérialiste, dont les conceptions de la matière et de l’esprit propres à la philosophie matérialiste moderne sont en quelque mesure une reproduction. Héraclite (vers 500 av. J.-C.) « suppose comme principe substantiel des choses le feu éthéré, » l’identifie avec l’Esprit Divin, le λόγος, ou l’ordre éternel et tout-englobeant, qui, selon lui, est immanent, comme principe universel du flux constant de toutes choses. Démocrite, avec sa théorie des atomes, selon laquelle « l’âme consiste en feux, atomes lisses et ronds, qui sont aussi des atomes de feu, » soutenait que le mouvement ou le repos des atomes n’est pas dû à « un Esprit tout-puissant gouvernant tout, » mais à une nécessité naturelle. Les Stoïciens reproduisirent la doctrine d’Héraclite, affirmant la matière et la force comme deux principes ultimes, que la force agissante dans l’univers est Dieu, « que la naissance et la décadence du monde sont contrôlées par une nécessité absolue; cette nécessité est à la fois le destin (εἰμαρμἐνη) et la providence (πρόνοια) qui gouverne toutes choses. Dans l’âme humaine, qui est une partie de la Divinité, ou une émanation de la même, il y a une force gouvernante (τὸ ἡγεμονικόν), à laquelle appartiennent la représentation, les désirs et la compréhension. » Comme l’attention de ces philosophes se portait essentiellement sur l’univers de la nature plutôt que sur l’homme, rendant leur philosophie cosmologique plutôt qu’anthropologique, ils semblent ne pas avoir tenté d’explication spéciale des phénomènes de volition, ni d’application logiquement rigoureuse de leurs doctrines de nécessité au fonctionnement de la volonté humaine. Dans leur éthique ils parlent de l’action des hommes comme s’ils étaient libres. Héraclite « enjoint à chaque individu de suivre dans sa pensée et son action la raison universelle. » Démocrite dit: « Ce n’est pas l’acte en soi, mais la volonté qui détermine le caractère moral. » « Le Sage seul est libre; il est aussi maître de sa propre vie, et peut légitimement la finir d’après sa libre auto-détermination. » Plus tard, dans la philosophie grecque plus théologique, comme celle de Philon, « Dieu seul est libre; tout ce qui est fini est impliqué dans la nécessité. » Dans la pensée moins philosophique et plus populaire de l’époque, l’action humaine était parfois vue comme sous le contrôle d’un destin qui se trouve d’une manière magique en intime rapport avec les astres, ou avec d’autres objets de la nature. De telles opinions furent tenues par certains Gnostiques.

2. Dans le traitement plus spécial et systématique des doctrines chrétiennes suivant le Concile de Nicée, les théologiens entreprirent d’harmoniser les doctrines de la liberté de la volonté et de la prédestination et de la prescience divines. La philosophie païenne déjà notée, en tentant de se faire théologique, avait conçu l’Être Divin en relation avec le monde de façon à soumettre hommes et choses à une nécessité, physique ou fataliste. Le christianisme, beaucoup plus nettement théologique, entreprit alors de donner une philosophie des rapports de Dieu aux actions humaines. Dans la controverse sur la liberté de la volonté entre Augustin et les Pélagiens, le point de litige fut la relation de la volonté dans son activité à la grâce d’Elohîm. La liberté fut affirmée des deux côtés, chacun soutenant que sa propre conception était la vraie idée de liberté. Les différences consistent dans le degré et la manière d’influence sur l’âme attribués à la grâce divine. Les vues d’Augustin sont historiquement d’une grande importance dans la présentation de ce sujet, car elles ont formé la base de la vue calviniste à l’époque moderne. « Cette vue générale a été désignée comme une théorie de la nécessité, bien que ses adhérents objectent au terme comme ambigu et trompeur. Augustin regardait la grâce comme le principe actif de la vie, générant comme bien permanent cette liberté de la volonté qui est entièrement perdue dans l’homme naturel. » Pélage admit que l’homme a besoin d’aide divine; « mais il supposait que cette grâce de Dieu était quelque chose d’externe, et l’ajoutait aux efforts fournis par le libre-arbitre de l’homme. » « Il n’a pas la conception d’une vie se développant d’elle-même; il ne reconnaît que la concaténation mécanique d’actes isolés. » Augustin « reconnaît dans la grâce de Dieu une inspiration de charité (inspiratio dilectionis), et considère cela comme la source de tout. Ce n’était pas la vue d’Augustin que l’homme fût comme une pierre ou un bâton, sur lesquels la grâce agit extérieurement; il pouvait concevoir la grâce n’agissant que dans la sphère de la liberté » (Hagenbach, Hist. of Doctr. 1:301,302). Conformément à l’idée et à la définition de la volonté et de sa liberté, qui distinguent l’anthropologie latine de la grecque (comp. Shedd, Hist. of Doct. 1:61), l’idée augustinienne de la liberté est l’auto-détermination, distincte de l’indétermination. À son sens l’activité de la volonté procède purement de l’intérieur de l’homme, et c’est cela la liberté. Dans toutes les conditions où il contemple l’homme — à savoir, comme non déchu, comme déchu, et comme régénéré — il y a auto-détermination, c’est-à-dire « la volonté humaine se meut vers une fin proposée par son propre mouvement intérieur. » La volonté est libre dans le mal, même lorsque, en vertu de la condition morale de l’homme, elle ne peut vouloir autre chose que le mal, parce qu’elle prend plaisir au mal. Ainsi dans la volonté d’Adam, telle que créée, il y avait une inclination à la sainteté, mais en même temps, unie à elle, la possibilité de pécher (possibilita specandi). Dans l’Adam déchu, l’activité de la volonté est une inclination au péché, « l’énergie non contrainte, libre, d’origine propre, auto-muée de la créature. » C’est liberté dans le péché, mais en même temps une nécessité ou certitude de pécher. Dans les renouvelés, ou en ceux où il y a quelque activité sainte, le mouvement ou la détermination de la volonté dès le commencement est conditionné par la grâce d’Elohîm agissant dans l’âme d’une manière merveilleuse cachée (« interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate ») pour produire l’action volontaire en sainteté. C’est la plus vraie liberté, et son plus haut développement consiste dans le non posse peccare, la felix necessitas boni. Cette grâce Augustin la désigne comme irrésistible. « Par cela il n’entendait pas que la volonté humaine est convertie malgré elle ou par contrainte, mais que la grâce divine est capable de surmonter la plus grande obstination de l’esprit humain » (Shedd, Hist. of Doct. 1:73). L’idée et l’explication augustiniennes de l’activité de la volonté sont plutôt du point de vue théologique que psychologique.

Dans la période scolastique, comme deux représentants de ses vues on peut mentionner Thomas d’Aquin d’un côté, et Duns Scot d’un autre. Thomas soutenait que « la volonté dépend de l’intelligence; ce qui paraît bon est nécessairement recherché; mais la nécessité provenant de causes internes, et reposant sur la connaissance, est liberté. » La volonté n’est pas soumise à la nécessité de la contrainte, mais à cette nécessité qui ne détruit pas la liberté — la nécessité de s’efforcer après des fins. Duns Scotus soutint, au contraire, que « la volonté humaine n’est pas déterminée par l’intelligence, mais a le pouvoir de choisir sans motif déterminant. » Dans le mysticisme allemand, qui se développa aux XIIIe et XIVe siècles à partir de la scolastique, la volonté fut traitée comme subordonnée à la faculté de connaître, et on mit un accent extrême sur la présence dans la nature divine de l’élément de nécessité naturelle. « La vraie union avec Dieu a lieu dans la cognition; la connaissance, qui est l’action de Dieu en l’homme, est le fondement de toute essence, le fondement de la charité, le pouvoir déterminant de la volonté. »

3. Avec le déclin de la scolastique, et la montée de l’esprit de la Réforme, les vues sur les phénomènes de la volition sont modifiées par le fait que la philosophie devient plus indépendante de la théologie courante dans son interprétation de l’univers de la nature et de l’esprit. Mais dans leurs vues et méthodes elles s’influencent largement mutuellement. Descartes mit l’accent sur la liberté humaine; mais, selon sa théorie, la volonté n’a pas de puissance par elle-même sur le corps; ses disciples, comme Malebranche, introduisirent la doctrine de l’occasionnalisme — que Dieu par son action directe meut le corps en accord avec notre volonté. Spinoza, développant et transformant le dualisme cartésien en un panthéisme, faisant de Dieu la cause immanente de la totalité des choses finies, soutient que Dieu agit selon la nécessité intérieure de sa nature, en laquelle consiste sa liberté; qu’il produit tous les effets finis seulement indirectement par des causes finies; qu’il n’y a pas une telle chose que la liberté humaine indépendante de la causalité, mais que tous les événements, y compris tous les actes de volition, sont déterminés par Elohîm, bien que par des causes finies, et non immédiatement. Dans la septième définition de son Éthique il définit la liberté et la nécessité comme suit: « On appelle libre ce qui existe par la seule nécessité de sa nature, et dont la cause déterminante de l’activité est en soi seule. Mais on appelle nécessaire, ou plutôt contraint, ce qui doit son existence à un autre, et dont l’activité est le résultat de causes fixes et déterminables. » L’idée de Spinoza d’un agent libre diffère peu de celle d’Augustin, comme étant auto-détermination; et il « cherche à juste titre pour l’opposé propre de la liberté, non dans la nécessité prise en général, mais dans une espèce distincte de nécessité, à savoir la contrainte, qui doit être définie comme une nécessité ayant sa source, non pas dans la nature du sujet contraint, mais dans quelque chose étrangère à cette nature (que ce soit dans le monde interne ou externe), et qui domine les efforts auxquels cette nature elle-même donne naissance » (Ueberweg, Hist. of Phil. 2:68). Leibnitz, dont la philosophie, comme celle de Descartes et de Spinoza, était fondamentalement théiste, soutint le pouvoir d’auto-détermination dans l’âme; que « la liberté, non pas comme exemption de la loi, mais comme pouvoir de décider par soi-même conformément à la loi connue, appartient à l’essence de l’esprit humain; » mais au lieu du fonctionnement naturel de l’esprit sur ou à travers le corps, et de l’occasionnalisme des disciples de Descartes, Leibnitz substitua la théorie de l’harmonie préétablie, « que Dieu, au commencement, créa l’âme et le corps de telle sorte que, tandis que chacun suit la loi de son développement interne avec parfaite indépendance, chacun demeure en même temps à chaque instant en parfaite concordance. » La doctrine de Kant sur l’activité de la volonté, telle que présentée dans sa Critique de la raison pratique, est donnée par Ueberweg comme suit: « Kant définit le mot maxime comme désignant un principe subjectif de vouloir; le principe objectif, au contraire, qui est fondé dans la raison elle-même, est par lui appelé la loi pratique; il inclut tous deux sous la conception du principe pratique, c.-à-d. un principe qui contient une détermination universelle de la volonté, impliquant plusieurs règles pratiques. Toutes les fins vers lesquelles le désir peut être dirigé fournissent des motifs sensuels et égoïstes pour la volonté, tous réductibles au principe du bonheur personnel ou amour-propre. Mais un être rationnel, au contraire, en tant qu’il est rationnel, conçoit ses lois pratiques universelles comme des principes, qui sont aptes à diriger la volonté, non par leur matière, mais seulement en vue de leur forme. La volonté qui est déterminée par la seule forme de la loi universelle est indépendante de la loi des phénomènes sensibles, et par conséquent libre. Une volonté libre ne peut être déterminée que par la simple forme d’une maxime, ou par son aptitude à servir de loi universelle. D’où son impératif catégorique de la morale. L’auto-détermination en conformité à l’impératif catégorique il l’appelle « autonomie de la volonté. » L’opposé de ceci est l’« hétéronomie du choix arbitraire. » Ainsi dans la loi morale, ou impératif catégorique, il trouve une loi de causalité à travers la liberté. La conception de cause est ici employée seulement avec une intention pratique, le motif déterminant de la volonté se trouvant dans l’ordre intelligible des choses. La liberté que l’homme a comme être personnel, non soumis au mécanisme universel de la nature, est la faculté d’être soumis à des lois pratiques particulières, données par sa propre raison; en d’autres termes, chaque personne est soumise aux conditions de sa propre personnalité. » Des développements, quelque peu divers de ces vues de Kant, se trouvent dans la philosophie de J.G. Fichte, élevant l’auto-détermination à une activité créatrice du Moi; dans celle de Schelling, qui soutenait « que ce n’est qu’en Dieu que l’homme est capable de liberté, que la liberté de l’homme s’exerçait dans un acte intelligible accompli avant le temps, que comme être empirique l’homme est soumis à une nécessité reposant sur sa non-temporelle auto-détermination; » dans celle de Hegel, dans sa philosophie de l’esprit, dont le développement « est l’avancement graduel de la détermination naturelle à la liberté, à travers les moments de l’esprit subjectif, objectif et absolu; » dans la philosophie et théologie de Schleiermacher, qui mit en avant le sentiment de liberté en connexion avec le sentiment de dépendance; dans la philosophie de Schopenhauer, dans laquelle les motifs sont une des formes de la causalité, dont l’action est connue non seulement de l’extérieur, mais de l’intérieur, de sorte que nous apprenons par l’expérience le mystère de la production d’effets par les causes dans sa nature la plus intime; dans la philosophie de Herbart (1776-1841), définie par lui-même comme « l’élaboration des conceptions, » selon laquelle la liberté de la volonté est la suprématie assurée des masses d’idées les plus fortes sur des affections ou impressions isolées; et dans celle de Beneke, qui réduisit tous les phénomènes de la conscience de soi à quatre processus fondamentaux, sous lesquels naissent certains sentiments et jugements concernant la valeur comparative des processus, sentiments et jugements qui contrôlent les tendances de l’agent moral et déterminent la volonté, de sorte que « la liberté morale consiste en une telle prépondérance décidée, et une telle établissement ferme de la nature morale en l’homme, que sa volition et son action en sont seulement déterminées. » Ces vues sont généralement nécessitariennes, dans le sens que les volitions, ou choix, et les actions, sont regardés comme déterminés par, ou conformément à, des motifs, raisons, principes, désirs, sentiments, jugements, ou, en général, certains états pré-volitionnels.

En Angleterre comme sur le Continent, l’impulsion accompagnant la Réforme suscita une discussion plus libre et plus fertile sur la liberté de la volonté parmi d’autres sujets théologiques et philosophiques. Dans la méthode empirique de Bacon, et sa nette orientation de l’attention vers les sciences physiques, nous avons une filiation de pensée dont la tendance était de réduire les phénomènes de la volition à quelque loi soit analogue à la loi de cause à effet observée dans les phénomènes physiques, soit identique avec elle et en faisant partie, donnant une nécessité physique ou matérialiste. Hobbes déclare clairement que l’activité de la volonté provient de causes nécessaires, et il ne distingue pas cette nécessité de la causalité physique ordinaire. SEE LIBERTY. Locke, dans la première édition de son Essai, affirme le nécessitarisme de Hobbes. « Dans les éditions ultérieures on accorde un pouvoir de suspendre les déterminations de la volonté. » « Ce qui détermine immédiatement la volonté de temps à autre à chaque acte volontaire, » dit-il, « est l’inconfort du désir, fixé sur quelque bien absent. » En 1715 parut l’argument d’Anthony Collins pour la nécessité. Il énonce sa vue ainsi: « D’abord, bien que je nie la liberté dans un certain sens du mot, je soutiens néanmoins la liberté comme signifiant le pouvoir dans l’homme de faire selon ce qu’il veut ou plaît. Secondement, quand j’affirme la nécessité, je ne prétends que la nécessité morale, signifiant par là que l’homme, qui est un être intelligent et sensible, est déterminé par sa raison et ses sens; et je nie que l’homme soit sujet à une nécessité telle qu’on la trouve dans les horloges, montres, et autres choses semblables, qui par manque de sensation et d’intelligence sont sujettes à une nécessité physique ou mécanique absolue. » Le Dr Samuel Clarke répondit à Collins, affirmant « que toute action propre de l’âme est ipso facto action libre; que les lois qui déterminent le jugement de l’entendement immédiatement précédant toute activité sont diverses de celles qui regardent la production de l’action elle-même. » Hartley suivit Collins dans sa théorie de la volonté, en la modifiant toutefois par sa doctrine particulière des vibrations médullaires, et de l’action de l’âme dépendante d’elles par association. Il anticipa ainsi en quelque mesure la psychologie physiologique et associationniste de James Mill, John Stuart Mill, Bain, et Herbert Spencer. Les nécessitariens trouvèrent leur champion le plus efficace en Priestley, qui reprit les théories matérialistes et en déduisit leur conséquence logique, qu’il appela une « nécessité philosophique. » Selon John Stuart Mill, « la loi de causalité s’applique dans le même sens strict aux actions humaines qu’à d’autres phénomènes. » « Correctement conçue, » dit-il, « la doctrine de la Nécessité Philosophique est simplement ceci: que données les motifs qui sont présents à l’esprit d’un individu, et donné aussi le caractère et la disposition de l’individu, la manière dont il agira peut être inférée sans erreur. » Il permet en même temps un pouvoir de l’esprit à coopérer à la formation de son propre caractère, et se plaint de l’application du terme nécessité à la doctrine de cause à effet dans le caractère humain comme inappropriée. Mais pour lui causalité signifie « rien d’autre que une succession invariable, certaine et inconditionnelle, » sans « contrainte mystérieuse ou compulsion » dans la cause sur l’effet. Alexander Bain considère la volonté comme « un terme collectif pour toutes les impulsions au mouvement ou à l’action. Il est absurde de demander si un tel pouvoir est libre. » Le Dr Reid (1710-1796), en opposition aux diverses formes de nécessité, nie que toute action soit accomplie avec quelque vue ou à partir de quelque motif. Dugald Stewart, cependant, concède « que pour toute action il doit y avoir un motif; » mais soutient que « liberté opposée à nécessité signifie que le lien entre motifs et actions n’est pas une connexion nécessaire comme entre cause et effet. » « La question, » dit-il, « ne concerne pas l’influence des motifs, mais la nature de cette influence. » C’est là véritablement le point pivotal de toute la controverse. Pour les opinions de Hamilton et Mansel, SEE LIBERTY.

4. Dans ce pays une nouvelle importance théologique fut donnée à ce sujet par Jonathan Edwards, qui fonda sa théorie de l’action volontaire sur la doctrine de la nécessité morale, prenant soin de la distinguer de la nécessité naturelle ou physique. SEE LIBERTY. Son traité visait la doctrine du pouvoir autodéterminant de la volonté telle qu’elle était soutenue par les écrivains arminiens, cherchant en même temps à prouver que cette nécessité n’était pas incompatible avec la liberté. Il définit cette nécessité morale comme « cette nécessité de connexion et de conséquence qui naît de causes morales telles que la force des inclinations ou des motifs, et la connexion qui existe dans bien des cas entre ceux-ci et certaines volitions et actions » (Works, 2:13). Un grand dessein de son ouvrage fut de répondre à l’objection que les notions calvinistes du gouvernement moral de Dieu sont contraires au sens commun de l’humanité. La liberté, impliquant le pouvoir autodéterminant des arminiens, arguait-il, impliquerait la contingence et l’absence de certitude. Cela exclurait la prescience. Les vues d’Edwards ont été modifiées, et même contestées, par des théologiens calvinistes. Le terme nécessité morale est encore employé pour caractériser les théories de ceux qui affirment que la volonté est déterminée, ou se détermine, sous l’influence des motifs, en distinction des théories de ceux qui affirment un « pouvoir contraire, » ou « le pouvoir ou l’immunité de produire, dans les mêmes circonstances, plusieurs volitions, » ou une telle indépendance des motifs que l’action de l’agent devient contingente et incertaine, et non certaine ou nécessairement déterminée par eux. Il s’applique aussi aux théories de ceux qui tiennent aux vues augustiniennes et calvinistes de l’opération de la grâce divine sur la volonté. En général on objecte — et il est juste de le reconnaître sous certains rapports — au terme nécessité qu’il est confus et qu’il implique par ses associations des idées qu’ils renient, puisque ils affirment la liberté de la volonté comme condition de l’obligation morale et du gouvernement moral divin. Quelques-uns, comme le Dr Hodge, proposent et emploient le terme certitude, distinct de la nécessité d’une part et de la contingence d’autre part. Le Dr Hodge enseigne que la liberté consiste en ce que les « volitions d’un homme sont véritablement et proprement les siennes, déterminées par rien hors de lui, mais procédant de ses propres vues, sentiments et dispositions intimes, de sorte qu’elles sont l’expression réelle, intelligente et consciente de son caractère, ou de ce qui est en son esprit. » « Nous soutenons, » dit le Dr M’Cosh, « que le principe de cause et d’effet règne dans l’esprit comme dans la matière. Mais il y a une différence importante entre la manière dont ce principe opère dans le corps et dans l’esprit. Dans toutes les opérations mentales propres les causes et les effets résident à la fois dans l’esprit. L’esprit est substance auto-agissante. Nous soutenons que la véritable cause déterminante de toute volition donnée n’est aucun simple incitement antérieur, mais l’âme elle-même par son pouvoir inhérent de vouloir. »

III. Objections à cette théorie. — Les anti-nécessitariens allèguent néanmoins que la doctrine de la nécessité, à la lumière de ces diverses interprétations des théologiens calvinistes, « impute à Elohîm la paternité du péché; qu’elle ôte la liberté de la volonté; rend l’homme irresponsable envers son Créateur; fait du péché un non-mal, et de la moralité ou de la vertu un non-bien; et qu’elle exclut l’usage des moyens, et est de la plus sombre tendance. » Les nécessitariens, d’autre part, nient que ces conséquences légitimes découlent de leur doctrine, qu’ils déclarent être la manière la plus cohérente d’expliquer le gouvernement divin; et ils observent que la Divinité n’agit pas plus immoralement en décrétant des actions vicieuses qu’en permettant toutes ces irrégularités qu’elle aurait si aisément pu prévenir. Toute nécessité, disent-ils, n’enlève pas la liberté. « Les actions d’un homme peuvent être à la fois libres et nécessaires. Ainsi il était d’une certitude infaillible que Judas trahirait Mashiah (Christ), pourtant il le fit volontairement; Yéhoshoua (Jésus) Mashiah devint nécessairement [?] homme, et mourut, pourtant il agissait librement. Un homme bon aime naturellement et nécessairement ses enfants, pourtant il le fait volontairement. » Ils insistent que la nécessité n’enlève pas la qualité morale des actions; car, si la vertu nécessaire n’est ni morale ni digne de louange, il s’ensuivrait que Elohîm lui-même n’est pas un être moral, parce qu’il est nécessaire [c.-à-d., nécessairement tel; plutôt tel par nature]; et l’obéissance du Mashiah ne pourrait être bonne, parce qu’elle était nécessaire [?]. De plus, disent-ils, la nécessité n’exclut pas l’usage des moyens; car les moyens sont aussi établis que la fin. Il était ordonné que le Mashiah fût livré à la mort; mais il n’aurait pu être trahi sans un traître, ni crucifié sans des crucificateurs. » Que ce ne soit pas une doctrine lugubre, affirment-ils, parce que rien ne peut être plus consolant que de croire que toutes choses sont sous la direction d’un Être tout-sage, que son royaume gouverne tout, et qu’il accomplit toutes choses pour le mieux. Ils soutiennent encore que nier la nécessité, c’est nier la prescience d’Elohîm, et arracher le sceptre de la main du Créateur, et placer ce principe capricieux et indéfinissable, le pouvoir autodéterminant de l’homme, sur le trône de l’univers. Dans ces affirmations il y a évidemment un usage confus des termes dans des sens divers, de manière à induire en erreur les inattentifs. Par exemple, nécessité est confondue avec certitude; mais une action peut être certaine, quoique libre — c’est-à-dire certaine pour un Être omniscient qui sait comment un agent libre résoudra finalement; mais cette certitude est, en fait, une qualité de l’Être préscient et non de l’action, à laquelle cependant les hommes l’attribuent à tort. Encore: Elohîm est appelé Être nécessaire, ce qui, si cela veut dire quelque chose, signifie, quant à ses actes moraux, qu’il ne peut agir que bien. Mais alors c’est une mauvaise application du terme nécessité, qui proprement implique une contrainte exercée ab extra sur les actions, rendant le choix ou la volonté impossibles. Une telle nécessité ne peut exister à l’égard du Suprême. Encore: l’obéissance du Mashiah jusqu’à la mort fut nécessaire — c.-à-d. sauf qu’il eût choisi de mourir, l’homme coupable n’aurait pu être pardonné; mais cela ne pouvait rendre l’acte des Juifs qui le mirent à mort un acte nécessaire — c.-à-d. un acte forcé et contraint; ni cette nécessité n’affecta l’acte du Mashiah lui-même, qui agit volontairement, et pouvait avoir laissé l’homme sans salut. Que les Juifs agirent librement est évident par ce qu’ils furent tenus responsables et punissables, bien qu’inconsciemment ils accomplirent les grands desseins du ciel, ce qui pourtant n’excusa pas leur crime. Enfin: quant à l’allégation que la doctrine de l’agence libre place le pouvoir autodéterminant de l’homme sur le trône de l’univers, cette vue procède d’idées indignes d’Elohîm, comme si il ne pouvait accomplir ses plans sans contraindre et contrôler toutes choses par un destin fixé; tandis qu’il est à la fois plus glorieux pour lui, et certainement plus conforme aux Écritures, de dire qu’il a une prescience parfaite de la manière dont toutes les créatures agiront, et qu’il, par une sagesse profonde et infinie, subordonne tout sans violence à l’évolution et à l’accomplissement de ses propres desseins glorieux.

« La doctrine de la nécessité est étroitement liée à celle de la prédestination, qui ces dernières années a pris une forme très différente de celle qu’elle possédait autrefois; car, au lieu d’être considérée comme un point devant être déterminé presque entièrement par les saintes Écritures, elle s’est, entre les mains d’un certain nombre d’auteurs habiles, pour une grande part résolue en une question de religion naturelle, sous le titre de la liberté philosophique ou de la nécessité de la volonté; ou, si toutes les actions humaines sont ou ne sont pas nécessairement déterminées par des motifs découlant du caractère que Elohîm a imprimé dans nos esprits, et de la chaîne de circonstances au milieu desquelles sa providence nous a placés? La doctrine calviniste de la prédestination est que ‘Elohîm, pour sa propre gloire, a prédestiné tout ce qui arrive.’ Le schéma de la nécessité philosophique, tel qu’énoncé par le nécessitarien le plus célèbre de l’époque, est: ‘que tout est prédéterminé par l’Être Divin; que tout ce qui a été, devait avoir été; et que tout ce qui sera, doit être; que tous les événements sont préordonnés par une sagesse infinie et une bonté illimitée; que la volonté, dans toutes ses déterminations, est gouvernée par l’état d’esprit; que l’état d’esprit est en chaque instance déterminé par la Divinité; et qu’il y a une chaîne continue de causes et d’effets, de motifs et d’actions, inséparablement liées, et provenant de la condition dans laquelle nous sommes amenés à l’existence par l’Auteur de notre être.’ D’autre part, on remarque à juste titre que ‘ceux qui croient à l’existence et aux perfections d’Elohîm, et à un état de rétribution, dans lequel il récompensera et punira l’humanité selon la diversité de ses actions, trouveront difficile de concilier la justice de la punition avec la nécessité des crimes punis. Et ceux qui croient tout ce que l’Écriture dit d’une part de l’éternité des peines futures, et d’autre part de la compassion d’Elohîm envers les pécheurs, et sa solennelle assurance qu’il ne désire pas leur mort, verront la difficulté beaucoup augmentée.’ Il est sans doute un article de la foi chrétienne qu’Elohîm récompensera ou punira chaque homme dans l’avenir selon ses actions en cette vie. Mais nous ne pouvons maintenir sa justice en ceci particulier, si les actions des hommes sont nécessaires soit en leur nature propre soit par les décrets divins. L’activité et les pouvoirs autodéterminants sont le fondement de toute moralité; et afin de prouver que de tels pouvoirs appartiennent à l’homme, on fait valoir que nous-mêmes en sommes conscients. Nous nous blâmons et nous condamnons lorsque nous faisons le mal; mais la culpabilité, le sentiment intérieur de honte, et le remords de conscience sont des sentiments incompatibles avec le schéma de la nécessité. On convient aussi que certaines actions méritent louange, et procurent une satisfaction intérieure; mais pour cela il n’y aurait aucune base, si nous étions invinciblement déterminés dans chaque volition: si bien que approbation et blâme sont conséquents aux seules actions libres. La question n’est nullement soulagée en introduisant une chaîne de circonstances comme motifs devant nécessairement déterminer la volonté. Ceci aboutit au même résultat par un raisonnement solide que s’il y avait une co-action immédiate d’une puissance omnipotente contraignant un seul genre de volitions; ce qui est absolument irréconciliable avec toutes les justes notions de la nature et des opérations de la volonté, et avec toute responsabilisation. La nécessité, dans le sens du contrôle irrésistible, et la doctrine des Écritures, ne peuvent coexister. »

IV. Les théologiens catholiques romains reconnaissent aussi deux autres sortes de nécessité, à savoir une nécessité de moyen, et une nécessité de précepte. Ils considèrent le baptême comme une nécessité de moyen, ou nécessité absolue, parce qu’il est le seul moyen de salut institué par Mashiah; de sorte que nul ne peut être sauvé qui n’a pas été baptisé, que ce soit par sa propre faute ou non. La communion n’est qu’une nécessité de précepte. Si un homme refuse volontairement de participer à la Cène du Seigneur, il mérite la condamnation; mais s’il en est privé seulement involontairement, il n’est pas coupable.

Voir Priestley, A Free Discussion of the Doctrines of Materialism and Philosophical Necessity (Lond. 1778, 8vo); Bray, Philosophy of Necessity; Clarke, Boyle Lectures for 1704; Crombie, Essay on Philos. Necessity; Toplady, On Christian and Philos. Necessity; Butler, Analogy, chapter 6; Copleston, Inquiry into the Doctrine of N. Graves on Calvinistic Predestination; Jackson, Defence of Human Liberty; Tucker, Light of Nature; Watson, Theol. Institutes, ii, 350; Hodge, Christian Theology (see Index); Amer. Theol. Rev. Jan. 1860; Oct. 1861; Amer. Presb. and Theol. Rev. January 1865; North British Rev. volume 10; and the literature under WILL SEE WILL .