Alexandrins (habitants d'Alexandrie)

Alexan'drian

(Α᾿λεξανδρεύς), un habitant d'Alexandrie en Egypte, spécialement un Juif y résidant (Actes 6:9; Actes 18:24). Alexandrie était très fréquentée par des Juifs, au point qu'on dit que 10 000 d'entre eux étaient dénombrés parmi ses habitants (Philon, In Flacc. p. 971; Josèphe, Ant. 19, 5, 2). VOIR ALEXANDRIE. Il ressort d'Actes 6:9 qu'ils avaient l'habitude d'assister aux fêtes à Jérusalem, et qu'ils avaient même là une synagogue pour leur usage particulier (Kuinol, Hackett, in loc.). VOIR SYNAGOGUE.

ALEXANDRIAN CHRONICLE, nom donné à un MS. trouvé en Sicile par Jérôme Surita, transporté à Rome, et conservé par Antonio Augustine, auditeur de la Rota. Charles Sigonius et Onuphrius Panvinius s'en servirent considérablement dans la composition de leurs Consular Fasti, et le publièrent en grec et en latin. Le nom «Sicilia Fasti» fut donné à ces annales parce qu'elles avaient été trouvées dans cette île. Il n'est pas facile d'attribuer une raison au nom de «Chronique d'Alexandrie», si ce n'est que le nom de Pierre d'Alexandrie figure en tête du MS. d'Augsbourg trouvé dans la bibliothèque d'Augsbourg par Casaubon. Mattheus Raderus, jésuite, publia la première édition complète de cette chronique à Munich, en 1615, en grec et latin. Dufresne, qui publia une édition améliorée (Gr. et Lat. avec notes, Paris, 1688), lui donne le nom de Chronique pascale, parce qu'elle traite du temps de la célébration de Pâques. Cave et Ussher l'attribuent à Georges Pisides, apr. J.-C. 640; Casimir Oudin à Georges d'Alexandrie, apr. J.-C. 620. Cette chronique commence à la création, et se porte jusqu'à la dixième année du consulat de l'empereur Héraclius, c.-à-d. apr. J.-C. 628. Elle semble avoir été écrite par deux auteurs, dont l'un porta l'ouvrage jusqu'à l'an de Mashiah (Christ) 354, et l'autre le compléta. Elle est compilée sans grand jugement ni recherche, mais l'écrivain avait manifestement accès à de nombreux monuments anciens aujourd'hui perdus. — Cave, Hist. Lit. anno 640.

ALEXANDRIAN LIBRARY. Cette remarquable collection de livres, la plus vaste du monde ancien, fut fondée par Ptolémée Soter, dans la ville d'Alexandrie, en Egypte. Déjà au temps de son premier gérant, Démétrius de Phalère, Athénien exilé, le nombre de volumes ou rouleaux atteignait 50 000; et pendant sa période la plus florissante, sous la direction de Zénodote, Aristarchus de Byzance, Apollonius de Rhodes, et d'autres, on dit qu'elle renfermait 400 000, ou, selon une autre autorité, 700 000. La plus grande partie de cette bibliothèque, qui embrassait la littérature recueillie de Rome, de la Grèce, de l'Inde et de l'Egypte, se trouvait dans le Muséum, dans le quartier d'Alexandrie appelé Brucheium. Pendant le siège d'Alexandrie par Jules César, cette partie de la bibliothèque fut détruite par le feu; mais elle fut ensuite remplacée par la collection de Pergame, offerte à la reine Cléopâtre par Marc Antoine, à la grande contrariété des Romains lettrés. L'autre partie de la bibliothèque était conservée dans le Serapeion, le temple de Jupiter Sarapis, où elle resta jusqu'au temps de Théodose le Grand. Lorsque l'empereur permit que tous les temples païens de l'empire romain soient détruits, le magnifique temple de Jupiter Sarapis ne fut pas épargné. Une foule de chrétiens fanatiques, poussée par l'archevêque Théophile, prit d'assaut et détruisit le temple, avec très probablement la plus grande partie de ses trésors littéraires, en apr. J.-C. 391. C'est à ce moment que commença la destruction de la bibliothèque, et non à la prise d'Alexandrie par les Arabes sous le calife Omar en apr. J.-C. 642. L'histoire, du moins, est ridiculement exagérée qui rapporte que les Arabes trouvèrent un nombre suffisant de livres pour chauffer les bains de la ville pendant six mois. L'historien Orose, qui visita l'endroit après la destruction du temple par les chrétiens, rapporte qu'il vit alors seulement les étagères vides de la bibliothèque (Gibbon, Decline and Fall, c. 51). Voir Petit-Radel, Recherches sur les Bibliotheques Anciennes et Modernes (Paris, 1819); et Ritschl, Die Alexandrinischen Bibliotheken (Berlin, 1838). VOIR ALEXANDRIE.

ALEXANDRIAN MANUSCRIPT (CODEX ALEXANDRINUS, ainsi nommé d'après son origine supposée à Alexandrie), l'un des trois ou quatre exemplaires les plus célèbres des Saintes Ecritures, désigné comme A du N.T. Il contient toute la Bible en grec, y compris la version des LXX de l'A.T., avec la première (ou véritable) Épître de Clément aux Corinthiens, et une partie de sa seconde (ou apocryphe). Il est cependant défectueux en plusieurs passages du N.T. (Mat. 1:1; Mat. 25:6; Jean 6:50-8:52; 2 Cor. 4:13-12:6), et en partie des Psaumes, où les feuilles manquent totalement. Des lettres ici et là ont également été découpées lors du reliage; et dans une partie considérable du N.T. l'un des coins supérieurs des feuilles est disparu. Les livres du N.T. se trouvent dans l'ordre où ils sont arrangés dans les autres anciens MSS. : les Épîtres catholiques suivent les Actes; puis viennent les Épîtres pauliniennes, mais avec celle aux Hébreux placée avant les Épîtres pastorales; l'Apocalypse, si rare dans les codices anciens subsistants, se tient comme d'habitude à la fin du N.T.; et dans cet exemplaire elle a été préservée des dommages qui ont atteint les deux extrémités du volume du fait de l'ajout des Épîtres de Clément. Le MS., qui est sur vélin fin et en forme de semi-folio, est aujourd'hui relié en quatre volumes, dont les trois premiers contiennent l'A.T. Les pages mesurent environ treize pouces de long et dix de large; l'écriture sur chacune est divisée en deux colonnes de cinquante lignes chacune, comportant environ vingt lettres ou plus par ligne. Ces lettres sont écrites en continu en caractères onciaux, sans aucun espace entre les mots, les onciales étant d'une forme élégante mais simple, en une main ferme et uniforme, bien que par endroits elles soient plus grandes qu'ailleurs. La ponctuation consiste seulement en un point placé à la fin de la phrase, généralement au niveau du sommet de la lettre précédente, mais pas toujours, et un espace vide suit le point à la fin du paragraphe, l'espace étant proportionné à la coupure du sens. Des lettres capitales de diverses tailles abondent au commencement des livres et sections, non peintes comme dans les copies postérieures, mais écrites par le scribe original à l'encre commune. Le vermillon est largement employé dans les lignes initiales des livres. Accents et spirations ne se trouvent que dans le commencement de la Genèse. À la fin de chaque livre figurent de belles et uniques ornements à l'encre de la première main. Des contractions se rencontrent comme dans d'autres MSS. très anciens. Il a les divisions ammoniennes des Évangiles, avec références aux canons d'Eusèbe; les rubriques des grandes sections sont placées en haut de la page, les endroits où elles commencent étant indiqués dans le texte, et dans Luc et Jean les numéros étant portés en marge de la colonne. Les subdivisions des Actes, Épîtres, et Apocalypse, par Euthalius et d'autres, ne sont pas indiquées; une croix apparaît occasionnellement comme séparation des chapitres des Actes — une initiale large dénote un paragraphe tout du long (Davidson, Bib. Crit. 2, 271 sq.).

Ce MS. est maintenant dans la salle des manuscrits du British Museum, où il fut placé à la formation de cette bibliothèque en 1753. Il appartenait auparavant à la collection privée du roi, ayant été présenté à Charles I par Sir Thomas Roe, ambassadeur d'Angleterre auprès de la Turquie, par Cyril Lucar, patriarche de Constantinople. Une inscription arabe, vieille de plusieurs siècles, au dos de la table des matières, sur la première feuille du MS., déclare qu'il fut écrit de la main de Thécla la martyre, et donné à la Chambre Patriarcale dans l'an des Martyrs 814 (apr. J.-C. 1098). Une autre inscription, apparemment antérieure, en arabe mauresque, déclare que le livre fut dédié à la Chambre Patriarcale d'Alexandrie. Mais aucune de ces mentions ne peut inspirer grande confiance. Que le codex ait été apporté d'Alexandrie par Cyril (qui avait été auparavant patriarche de ce siège), ne doit toutefois pas être douté, bien que Wetstein, sur l'autorité douteuse de Matthew Muttis de Chypre, diacre de Cyril, conclût qu'il venait de Matthew Athos. On l'assigne aujourd'hui très généralement au début ou au milieu du Ve siècle. Les raisons en sont en partie le style général des caractères, surtout la forme de certaines lettres distinctives (p.ex. α, δ, ε, π, σ, φ, et ω), la présence des canons d'Eusèbe (apr. J.-C. 268-340 ?), et de l'Épître de Marcellin par Athanase avant les Psaumes (303?-373), qui fixent une limite dans un sens; tandis que l'absence des divisions euthaliennes des Actes et Épîtres, et la brièveté des souscriptions paraissent assez décisives contre une date postérieure à apr. J.-C. 450. L'insertion des Épîtres de Clément indique également une période où le canon n'était pas encore fixé. Celles-ci furent ajoutées comme parties du nombre spécifié des livres du N.T.; tandis que les Psaumes apocryphes au nom de Salomon, que le MS. semble avoir autrefois contenus, furent séparés dans la liste, comme quelque chose de tout à fait différent quant à leur autorité. Ces derniers furent prohibés par le Concile de Laodicée, peu après le milieu du IVe siècle, d'être lus dans les églises; et à cette prohibition le MS. se conforme, bien qu'il traite les épîtres de Clément très différemment. Les objections de Wetstein et de Woide à cette date (telles que l'usage de Θεοτόκος comme titre de la Vierge dans son cantique ajouté aux Psaumes) sont anachroniques. Woide croit qu'une main différente a été employée à partir de 1 Corinthiens 5, et au-delà, mais cela n'est pas clair. Le copiste original n'était pas très soigneux, et le correcteur postérieur n'était nullement exact. Pourtant, de tous les onciales, celui-ci tient un rang de première valeur. Il contient en effet les itacismes (interversion de ι et ει, η et ι, ε et αι) communs à cette période, et certaines particularités orthographiques (p.ex. χημψομαι, ελαβαμεν, etc.) fréquentes dans les MSS. égyptiens. La référence à sainte Thécla comme son écrivaine est plausiblement expliquée par Tregelles, qui remarque que, en tant que le texte (Mat. 25:6) où ce MS. commence maintenant était la leçon dans l'Église grecque pour sa fête, le scribe égyptien put avoir conclu hâtivement qu'elle l'avait écrit (Scrivener, Introd. to N.T. p. 82). VOIR MANUSCRITS, BIBLIQUES.

La partie du N.T. de ce Codex fut publiée par Woide, d'après des lettres fac-similé fondues exprès pour la circonstance, sous le titre «Nov. Test. Groec. e Cod. Alexandr.» (Lond. 1786, fol.); révisée par Cowper (Lond. 1860). La partie de l'A.T. fut imprimée d'après les mêmes caractères par Baber (4 vols. fol. Lond. 1816-28). Sur sa valeur critique, voir Semler, De aetate Cod. Alexandr. (Hal. 1759); Woide, Notitia Cod. Alexandr. curavit Spohn (Lips. 1788). Comp. Michaelis, Orient. Bibl. 9, 166 sq.; Cramer, Beitr. 3, 101-146; Tregelles, dans Home's Introd. éd. 1846, 4:152 sq., 678; Princeton Rev. Jan. 1861; Am. Theol. Rev. July, 1861; Chr. Remembrancer, Apr. 1861; Dietelmaier, Antiquitas Cod. Alex. vindicata (Hal. 1739); Jorke, De estate Cod. Alex. (Hal. 1759); Spohn, Notitia Cod. Alex. (Lpz. 1789); Stroth, De Cod. Alex. (Hal. 1771). Il a aussi été publié en phototype (Lond. 1888, 3 vols. fol.).

ALEXANDRIAN SCHOOLS, terme généralement appliqué aux divers systèmes de philosophie et de croyance religieuse qui ont caractérisé ou pris naissance parmi les citoyens d'Alexandrie à différentes époques de son histoire. VOIR ALEXANDRIE.

I. Païen.— Lorsque Alexandre le Grand bâtit la ville d'Alexandrie, déterminé à en faire le siège de son empire, il ouvrit aussi un nouveau marché de philosophie, qui rivalisa avec la renommée d'Athènes elle-même. Une indulgence générale fut accordée aux Egyptiens, Grecs, Juifs, ou autres, pour professer leurs systèmes respectifs de philosophie sans molestation. Il en résulta que l'Egypte fut bientôt remplie de sectateurs religieux et philosophiques de toute sorte, et particulièrement que presque chaque secte grecque trouva un avocat et professeur à Alexandrie. La famille des Ptolémées, qui, après Alexandre, obtint le gouvernement de l'Egypte, encouragea, pour des motifs de politique, ce nouvel établissement. Ptolémée Lagus, qui avait pris la couronne d'Egypte par usurpation, fut particulièrement attentif à gagner l'intérêt des Grecs en sa faveur, et invita, à cette fin, des gens de toute la Grèce à s'établir en Egypte, et transféra les écoles d'Athènes à Alexandrie. Sous le patronage, d'abord des princes égyptiens et ensuite des empereurs romains, Alexandrie continua longtemps de jouir d'une grande célébrité comme siège des lettres, et d'envoyer des philosophes éminents de chaque secte vers des pays lointains. La philosophie pendant cette période subit une grave corruption par la tentative faite par des philosophes de différentes sectes et pays, grecs, égyptiens et orientaux, de former, à partir de leurs diverses doctrines, un système général d'opinions. Le respect longtemps universellement rendu aux écoles de Grèce, et les honneurs dont elles furent maintenant ornées par les princes égyptiens, poussèrent d'autres sages, et même les prêtres et philosophes égyptiens eux-mêmes, à se soumettre à cette innovation. VOIR PHILOSOPHIE.

Naturellement donc, la philosophie qui semble avoir le plus prévalu à Alexandrie fut un enseignement éclectique, cherchant à réunir les meilleurs traits de chaque école et à les combiner en un tout harmonieux. Antiochus est le meilleur représentant de ce mouvement : l'idée fondamentale de sa métaphysique consiste à affirmer que les écrits de Platon, mis en relation avec ceux d'Orphée et de Pythagore, forment un code de doctrine, une espèce de révélation, donnée du ciel, et supérieure à toutes les tentatives de la spéculation humaine. L'éclectisme enseigné par Antiochus se limita exclusivement aux doctrines de l'école grecque. Le célèbre Philon (q.v.), qui floruit de apr. J.-C. 40 à 60, empruntant aux œuvres de Platon un grand nombre d'idées et de vues, chercha à les amalgamer avec la vérité contenue dans l'Ancien Testament, les traditions de la Cabale, et la philosophie essénienne. On peut dire que Philon a spiritualisé le judaïsme au moyen du platonisme; et en détournant l'esprit de ses compatriotes de la critique verbale et des minuties des observances légales, il les prépara, dans une certaine mesure, à la réception de l'Évangile. Mais le philosophe dont le nom est surtout lié à l'histoire d'Alexandrie est Ammonius Saccas (q.v.), surnommé Θεοδίδακτος, à cause de la beauté de son enseignement, qui fut un théosophiste mystique, mais un théosophiste qui mêla ses vues au polythéisme, et les greffa là-dessus, non sur le christianisme. Voyant combien vite les anciennes convictions s'évanouissaient devant des idées, sentiments et espérances d'une origine totalement différente, il s'efforça de rénover la philosophie en montrant que, sur les points les plus importants, Platon et Aristote s'accordent. Tel fut l'axiome directeur de ses théories, qu'il compléta en systématisant la démonologie grecque à l'aide d'éléments dérivés de sources égyptiennes et orientales. Dès que la religion chrétienne devint la croyance de l'État, l'école païenne d'Alexandrie s'effondra. Elle dut soutenir, seule, une lutte désespérée contre les forces réunies des philosophes gnostiques et de la nouvelle religion qui, après être née dans un coin obscur de l'empire romain, avançait à grands pas vers la conquête de la société. Les meilleurs récits de l'histoire littéraire d'Alexandrie, de ses écoles païennes, bibliothèques, philosophie, etc., se trouvent dans l'Histoire de l'école d'Alexandrie de M. Matter (Paris, 2e éd. 3 vols. 8vo) et dans l'Histoire de l'école d'Alexandrie de Simon (Paris, 1845, 2 vols. 8vo). Un tableau rapide et vigoureux, mais pas très fiable, est donné dans Alexandria and her Schools de Kingsley (Cambridge, 1854, 12mo).

II. Juif. — Pendant quelque temps, l'Église juive d'Alexandrie fut en étroite dépendance de celle de Jérusalem. Les deux étaient soumises à l'autorité civile des premiers Ptolémées, et les deux reconnaissaient le grand-prêtre comme leur chef religieux. La persécution de Ptolémée Philopator (av. J.-C. 217) occasionna la première séparation politique entre les deux corps. Dès lors, les Juifs de Palestine s'attachèrent aux fortunes de la Syrie, VOIR ANTIOCHUS LE GRAND; et la même politique qui aliéna le parti palestinien donna unité et décision aux Juifs d'Alexandrie. La traduction des Septante, qui renforça la barrière de la langue entre la Palestine et l'Egypte, et le temple de Léontopolis (av. J.-C. 161), qui soumit les Juifs égyptiens à l'accusation de schisme, élargirent la brèche ainsi ouverte. Mais la division, bien que marquée, n'était pas complète. Au commencement de l'ère chrétienne les Juifs égyptiens payaient encore les contributions au service du temple (Raphall, Hist. of Jews, 2, 72). Jérusalem, bien que son nom eût pris une forme grecque, était encore la Ville sainte, la métropole, non d'un pays mais d'un peuple (῾Ιερόπολις, Philon, In Flacc. § 7; Leg. ad Cai. § 36), et les Alexandrins avaient une synagogue là (Actes 6:9). L'administration intérieure de l'Église alexandrine était indépendante du Sanhédrin de Jérusalem; mais le respect survivait à la soumission.

Il y eut cependant d'autres causes qui tendirent à produire à Alexandrie une forme distincte du caractère et de la foi juifs. La religion et la philosophie de cette cité remuante produisirent un effet sur le peuple plus puissant que l'influence de la politique ou du commerce. Alexandre lui-même symbolisa l'esprit qu'il souhaitait animer dans sa nouvelle capitale en fondant un temple de sa personne à côté des temples des dieux grecs (Arr. 3, 1). Les croyances de l'Orient et de l'Occident devaient coexister en union amicale; et, par la suite, le culte mixte de Sarapis (comp. Gibbon, c. 28; Smith, Dict. of Class. Geogr. 1, 98) caractérisa le royaume grec d'Egypte (August. De Civ. Dei, 18, 5; S. maximus AEgyptiorum Deus). Cette catholicité du culte se combina encore avec la diffusion d'un enseignement universel. Les mêmes monarques qui favorisèrent le culte de Sarapis (Clem. Al. Protr. 4, § 48) fondèrent et embellirent le muséum et la bibliothèque; et une partie de la bibliothèque fut déposée dans le Serapeum. La nouvelle foi et la nouvelle littérature menèrent à un même aboutissement, et les Juifs égyptiens imbibèrent nécessairement l'esprit qui prévalait autour d'eux.

Les Juifs furent, en effet, particulièrement susceptibles des influences auxquelles ils étaient exposés. Ils présentèrent dès le début une capacité pour un développement oriental ou occidental. À la foi et au conservatisme de l'Oriental ils unirent l'activité et l'énergie du Grec. La seule présence de la culture hellénique ne pouvait manquer d'appeler en jeu leurs pouvoirs de spéculation, à peine réprimés par le légalismetraditionnel de la Palestine (comp. Jost, Gesch. d. Judenth. p. 293 sq.); et l'élément immuable de la révélation divine qu'ils conservèrent toujours permit d'harmoniser la pensée neuve avec l'ancienne croyance. Mais tandis que l'intercourse entre Juif et Grec aurait produit les mêmes conséquences générales en tout lieu, Alexandrie fut particulièrement adaptée pour en assurer la pleine efficacité. Le résultat du contact du judaïsme avec les nombreuses croyances qui y circulaient dut être prompt et puissant. Le plus ancien fragment grec d'écriture juive — qui a été conservé (environ av. J.-C. 160) VOIR ARISTOBULUS — contient de larges citations orphiques, déjà moulées en forme juive (comp. Jost, Gesch. d. Judenth. p. 370); et la tentative ainsi faite de rattacher les traditions helléniques les plus anciennes à la loi fut souvent répétée par la suite. Ce n'était pas fait dans l'esprit d'une audacieuse contrefaçon. Orphée, Musaeus, et les Sibylles semblaient, à une époque éloignée antérieure aux corruptions du polythéisme, être les témoins d'une révélation primitive et de l'enseignement de la nature, et il paraissait donc excusable de leur attribuer une connaissance des doctrines mosaïques. Le troisième livre des Sibyllines (cir. av. J.-C. 150) est le reliquat le plus précieux de cette littérature pseudo-hellénique, et montre jusqu'où la conception du judaïsme fut élargie pour rencontrer les vues plus larges de la condition religieuse du paganisme ouvertes par une connaissance plus intime de la pensée grecque; bien que l'Apocalypse postérieure d'Esdras, VOIR ESDRAS, 4, montre une réaction marquée vers l'exclusivisme extrême des temps antérieurs.

Mais l'influence indirecte de la littérature et de la philosophie grecques produisit encore des effets plus grands sur les Juifs alexandrins que le conflit ouvert et la combinaison des dogmes religieux. L'école littéraire d'Alexandrie fut essentiellement critique et non créatrice. Pour la première fois, on s'efforça de collecter, réviser, et classer tous les documents du passé. Les poètes firent appel à leur savoir plutôt qu'à leur imagination. La langue devint un objet d'étude; et les légendes de la mythologie primitive furent transformées en mystères philosophiques. Les Juifs prirent une part énergique à ces nouvelles études. La précaution contre l'écriture, devenue une loi établie en Palestine, ne trouva pas faveur en Egypte. De nombreux auteurs adaptèrent l'histoire des Patriarches, de Moïse, et des rois à des modèles classiques (Euseb. Proep. Ev. 9, 17-39. Eupolemus, Artapanus [?], Demetrius, Aristaeus, Cleodemus ou Malchas, «un prophète»). Un poème portant le nom de Phocylide donne en vers divers préceptes du Lévitique (Daniel, sec. LXX, Apolog. p. 512 sq. Romae, 1772); et plusieurs grands fragments d'une «tragédie» dans laquelle Ézéchiel (cir. av. J.-C. 110) dramatisa l'Exode ont été conservés par Eusèbe (1. c.), qui cite aussi de nombreux passages en vers héroïques de l'ancien Philon et de Théodote. Ce classicisme de style fut un symptôme et une cause du classicisme de pensée. Le même Aristobule qui donna cours aux vers judaéo-orphiques s'efforça de montrer que le Pentateuque était la vraie source de la philosophie grecque (Euseb. Proep. Ev. 13, 12; Clem. Al. Strom. 6, 98).

La proposition ainsi énoncée était fort congeniale au caractère alexandrin; et dès lors l'objet principal de la spéculation juive fut de découvrir les analogies subtiles censées exister entre les écrits de Moïse et l'enseignement des écoles. Les circonstances dans lesquelles les études philosophiques gagnèrent d'abord pied à Alexandrie favorisèrent la tentative. Pendant quelque temps les sciences pratiques régnèrent en maîtresses, et l'aboutissement de celles-ci fut le scepticisme (Matter, Hist. de l'ecole d'Alex. 3, 162 sq.). Puis enfin l'analyse claire et la morale pratique des péripatéticiens trouvèrent des partisans prêts, et, dans la force de la réaction, on s'en remit volontiers à ces splendides entreprises par lesquelles Platon leur enseignait d'être contents jusqu'à ce qu'ils eussent acquis une connaissance plus sûre (Phoed. p. 85). Pour le Juif, cette connaissance plus sûre semblait déjà donnée, et la croyance en l'existence d'un sens spirituel sous-jacent à la lettre de l'Écriture fut le principe majeur sur lequel reposèrent toutes ses investigations. Les faits furent supposés essentiellement symboliques; le langage, le voile (ou parfois le masque) qui dissimulait en partie aux regards communs les vérités qu'il enveloppait. De cette façon on atteignit un double but. Il devint possible de retirer l'Être suprême (τὸ ὄν, ὁ ὤν) du contact immédiat avec le monde matériel, et d'appliquer les récits bibliques aux phénomènes de l'âme. Il est impossible de déterminer le processus par lequel ces résultats furent incarnés; mais, comme dans des cas parallèles, ils semblent avoir été façonnés graduellement dans l'esprit de la masse, et non forgés d'un seul coup par un grand maître. Même dans la Sept. il y a des traces d'un effort pour interpréter l'imagerie anthropomorphique du texte hébreu, VOIR SEPTUAGINT, et il ne fait aucun doute que les Commentaires d'Aristobule donnèrent quelque forme et consistance au système allégorique. Au temps de Philon (av. J.-C. 20-apr. J.-C. 50) les systèmes théologique et interprétatif étaient évidemment fixés même dans bien de leurs détails, et il n'apparaît dans les deux cas que comme ayant collecté et exprimé les opinions populaires de ses compatriotes. VOIR PHILON.

Dans chacune de ces grandes formes de spéculation — la théologique et l'exégétique — l'alexandrinisme a une importance pour les écrits apostoliques. Mais les doctrines caractéristiques de l'école alexandrine n'étaient nullement qui lui furent propres. Les mêmes causes qui conduisirent à la formation de vues plus larges du judaïsme en Egypte, agissant sous une plus grande retenue, produisirent des résultats correspondants en Palestine. Une doctrine du Verbe (Memra), et un système d'interprétation mystique naquirent au sein des écoles rabbiniques, qui présentent une plus grande analogie avec le langage de l'apôtre Jean et avec les «allégories» de Paul que les spéculations de Philon. VOIR LOGOS.

Les doctrines spéculatives qui travaillèrent ainsi pour l'acceptation générale de la doctrine chrétienne furent aussi incarnées dans une forme de société qui fut ensuite transférée à l'Église chrétienne. De nombreux corps d'ascètes (Therapeutoe), spécialement sur les bords du lac Mærotis, se consacrèrent à une vie de discipline incessante et d'étude. VOIR THERAPEUTAE. Contrairement aux Esséniens, qui présentent la phase correspondante dans la vie palestinienne, ils renoncèrent à la société et au travail, et oublièrent souvent, dit-on, les besoins les plus simples de la nature dans la contemplation de la sagesse cachée des Écritures (Philon, De Vit. Contempt. partout). La description que Philon donne de leur occupation et de leur caractère parut à Eusèbe présenter une image si claire des vertus chrétiennes qu'il les réclama comme chrétiens; et il ne fait aucun doute que certaines formes du monachisme furent modelées sur l'exemple des Therapeutae (Euseb. H. E. 2, 16).

Au commencement du IIe siècle le nombre de chrétiens à Alexandrie dut être fort grand, et les grands chefs du gnosticisme (q.v.) qui y survinrent (Basilide, Valentin) présentent une exagération de la tendance de l'Église. Mais les formes postérieures de la spéculation alexandrine, les étranges variétés du gnosticisme, le progrès de l'école catéchétique, le développement du néoplatonisme, les diverses phases de la controverse arienne, appartiennent à l'histoire de l'Église et à l'histoire de la philosophie. Jusqu'au bout Alexandrie accomplit sa mission; et nous devons encore beaucoup à l'esprit de ses grands maîtres, qui, aux âges suivants, luttèrent, non sans succès, contre les systèmes plus rudes de l'Occident. — Smith, Dict. of Bible, 1, 46.

Voir Kirchbaum, D. Judische Alexandrinismus (Lpz. 1841); Dahne, Geschichtliche Darstellung der Judisch Alexandrinischen Relgions- Philosophie (Halle, 1834); Gfrorer, Philo, und die Judisch- Alexandrinische Theosophie (Stuttgart, 1835). On peut y ajouter Ewald, Gesch. des Volkes Israel (Gottingen, 1852), 4:250 sq., 393 sq.; Jost, Gesch. des Judenthums (Leipzig, 1857), 1:344 sq., 388 sq.; Schaff, Hist. of the Church, § 126.

III. Chrétien. — L'école chrétienne d'Alexandrie visa d'abord seulement l'instruction des convertis du paganisme, et l'instruction était catéchétique. Elle se développa ensuite en séminaire théologique. Jérôme date son origine du temps de Saint Marc, mais il n'y a pas d'autorité pour cette affirmation. Eusèbe (Hist. Eccl. 5, 10) déclare qu'elle existait depuis des «temps anciens»; mais le premier récit certain date d'environ 181, lorsque Pantaenus, philosophe qui avait d'abord abandonné le stoïcisme puis le platonisme, et qui fut missionnaire chrétien en Inde, commença à donner des leçons à Alexandrie (Euseb. loc. cit.). Qu'Athenagoras, philosophe qui embrassa le christianisme vers le milieu du IIe siècle, et que Philippe de Sida (voir Dodwell, Dissert. in Iren. Oxon. 1689, p. 488, 497) appelle prédécesseur de Pantaenus, ait jamais été à Alexandrie, est extrêmement douteux. Le témoignage de Philippe de Sida n'est pas très digne de foi, et le silence d'Eusèbe, et la manière d'enseigner d'Athenagoras, qui n'est nullement alexandrine, militent contre cette affirmation. Vers apr. J.-C. 190, Clément devint assistant de Pantaenus, et, vers 203, directeur de l'école. Origène entra en relation avec l'école comme maître alors qu'il n'était qu'un adolescent de 18 ans, et il y travailla, avec de brèves interruptions, jusqu'en 232, quand il fut expulsé d'Alexandrie. Dans ses dernières années à Alexandrie il fut assisté par son disciple et successeur Héraclas, qui devint par la suite évêque d'Alexandrie. Héraclas fut suivi par Dionysius, lui aussi disciple d'Origène, et plus tard également évêque d'Alexandrie. La célébrité de l'école alexandrine continua quelque temps après la mort de Dionysius, malgré l'institution rivale qui s'éleva à Césarée de Palestine, et qui fut pendant quelque temps dirigée par Origène. Elle ne cessa qu'à la fin du IVe siècle.

De l'histoire de l'école après la mort de Dionysius nous sommes cependant imparfaitement informés. Eusèbe (H. E. 7, 32) ne nomme parmi les successeurs de Dionysius qu'Achillas, dont le nom est entièrement omis par Philippe de Sida, et qui, en tout cas, fut moins en vue que Pierius, mentionné par Philippe et par Photios (Cod. 118). Les noms de Théognostus et Sérapion sont donnés comme chefs de l'école seulement par Philippe. Il est possible, comme l'affirme Philippe, qu'à la fin du IIIe siècle l'évêque alexandrin et martyr Pierre (Euseb. H. E. 7, 32) ait donné une instruction catéchétique, et plus tard, vers le milieu du IVe siècle, un moine alexandrin, Macaire. Arius, l'initiateur de l'arianisme, semble avoir également été pendant quelque temps principal de l'école. Le nom du savant et pieux Didyme est mentionné comme catéchiste alexandrin non seulement par Philippe, mais par Sozomène (H. E. 3, 15) et Rufin (H. E. 2, 7), et il y a des raisons de croire qu'il présida l'école pendant la longue période de 340 à 395. Son assistant dans les dernières années, et son successeur comme catéchiste, fut Rhodon, le maître de Philippe de Sida, et son retrait d'Alexandrie à Sida vers 395 mena, selon le témoignage de Philippe, à la fermeture de l'école alexandrine. Il est plus probable que d'autres causes eurent une plus grande part dans cet événement. Les controverses concernant Origène, et plus tard concernant le nestorianisme et le monophysisme, dans lesquelles l'esprit alexandrin dégénéra et s'éteignit; la victoire complète du christianisme, qui diminua le nombre de convertis d'âge mûr et réduisit le besoin d'instruction catéchétique pour adultes; et le développement prospère de la science chrétienne, minèrent graduellement la position éminente de l'école alexandrine dans l'Église. Elle redevint alors ce qu'elle avait été au commencement, une école où les enfants recevaient l'instruction catéchétique.

Dans les meilleurs jours de l'école le nombre d'étudiants fut très grand, mais elle ne semble pas avoir jamais possédé de bâtiments ou de dotations. Le maître principal choisissait ses propres assistants; les maîtres n'étaient payés que par des présents des élèves; et les étudiants logeaient où ils pouvaient. La manière d'enseigner était comme dans les écoles des philosophes anciens, adaptée dans beaucoup de cas aux besoins des individus, et fréquemment catéchétique. Qui le voulait recevait aussi instruction en philosophie. En général l'enseignement était lié à la Gnose chrétienne, comme le lait à un aliment plus substantiel. Il ne s'éloignait pas de la simplicité de la foi; et les doctrines spéculatives de l'essence de Dieu, de l'origine du monde, de la relation de la raison à la révélation, étaient exclues (Strom. 5, 685). Probablement ce qui est contenu dans la Cohortatio de Clément constituait le contenu de ses leçons catéchétiques introductives; et il était suivi d'instructions pour une vie pieuse et morale, comme nous les trouvons dans le Pedagogus, et d'une discussion des doctrines fondamentales du christianisme. Pour impartir une vue «gnostique» plus profonde du christianisme, il réservait les conversations privées. La liste chronologique suivante des catéchistes est donnée dans Guerike, De Schola Alexandrina (Halle, 1824-25, 2 pts.):

Schaff donne le tableau bref mais clair de l'influence de l'école alexandrine sur la théologie : «De cette école procéda une théologie particulière, dont les représentants les plus savants et les plus géniaux furent Clément et Origène. Cette théologie est, d'une part, une forme chrétienne régénérée de la philosophie religieuse juive alexandrine de Philon; d'autre part, un pendant catholique et une réfutation positive de la Gnose hérétique, qui atteignit aussi son apogée à Alexandrie un demi-siècle plus tôt. La théologie alexandrine vise à la réconciliation du christianisme avec la philosophie, ou, subjectivement parlant, de la pistis avec la gnosis; mais elle cherche cette union sur la base de la Bible et de la doctrine de l'Église. Son centre, par conséquent, est le Logos, considéré comme la somme de toute raison et de toute vérité, avant et après l'incarnation. Clément vint de la philosophie hellénique à la foi chrétienne; Origène, inversement, fut conduit par la foi à la spéculation. Le premier était un penseur aphoristique, le second un systématique. L'un emprunta des idées à divers systèmes; l'autre suivit davantage la piste du platonisme. Mais tous deux sont des philosophes chrétiens et des gnostiques ecclésiastiques. Comme Philon, longtemps avant eux, dans la même ville, avait combiné le judaïsme avec la culture grecque, ainsi maintenant ils introduisirent la culture grecque dans le christianisme. Cela déjà les apologistes et controversistes du IIe siècle l'avaient fait dès Justin le 'philosophe.' Mais les Alexandrins étaient plus érudits et libéraux d'esprit, et firent un usage beaucoup plus libre de la philosophie grecque. Ils y virent, non l'erreur pure, mais en un sens un don de Dieu, et un pédagogue théorique pour le Mashiah (Christ), comme la loi dans la sphère pratique. Clément la compare à un olivier sauvage, qui peut être ennobli par la foi; Origène (dans les fragments d'une lettre à Grégoire Thaumaturge) aux bijoux que les Israélites emportèrent d'Egypte et transformèrent en ornements pour leur sanctuaire, bien qu'ils en façonnassent aussi le veau d'or. Ce n'est pas nécessairement un ennemi de la vérité, mais peut et doit en être la servante, et du moins neutraliser les attaques dirigées contre elle. Les éléments de vérité dans la philosophie païenne ils les attribuaient en partie à l'opération secrète du Logos dans le monde de la raison, en partie à la connaissance de la philosophie juive, des écrits de Moïse et des prophètes. Ainsi avec la hérésie gnostique. Les Alexandrins ne la condamnèrent pas successivement, mais reconnurent le désir d'une connaissance religieuse plus profonde qui en formait la racine, et cherchèrent à satisfaire ce désir par un approvisionnement salutaire puisé dans la Bible elle-même. À la γνῶσις ψευδώνυμος ils opposèrent une γνῶσις ἀληθινή. Leur maxime était, en paroles de Clément, ‘No faith without knowledge, no knowledge without faith’ ; ou, ‘Unless you believe, you will not understand’ (Isaïe 7:9, dans la Sept. ἐὰν μὴ πιστεύσητε, οὺδὲ μὴ συνῆτε). La foi et la connaissance ont la même substance, la vérité salvatrice d'Elohîm, révélée dans les Saintes Écritures, et fidèlement transmise par l'Église; elles diffèrent seulement par la forme. La connaissance est notre conscience du fondement plus profond et de la cohérence de la foi. La connaissance chrétienne, cependant, est aussi un don de la grâce, et a pour condition une vie sainte. L'idéal du gnostique chrétien comprend l'amour parfait ainsi que la connaissance parfaite d'Elohîm. Clément le décrit comme «celui qui, blanchissant dans l'étude des Écritures, et préservant l'orthodoxie des apôtres et de l'Église, vit strictement selon l'Évangile.» La théologie alexandrine est intellectuelle, profonde, excitante, et pleine de germes féconds de pensée, mais plutôt excessivement idéaliste et spiritualiste, et, en exégèse, se perd en fantaisies allégoriques arbitraires. Dans ses efforts pour concilier révélation et philosophie, elle emprunta, comme Philon, beaucoup d'éléments étrangers, surtout d'empreinte platonicienne et gnostique, et dériva vers des vues que l'âge postérieur et plus orthodoxe, mais plus étroit d'esprit et moins productif, condamna comme hérésies, sans apprécier le service immortel de cette école pour son propre temps et les temps suivants» (History of the Christian Church, § 126).

Un compte rendu complet de l'école (chrétienne) alexandrine se trouve dans l'Am. Bib. Repos. Jan. 1834, art. 1; et ses doctrines, et leur influence sur le christianisme, dans le même journal, Avril 1834, art. 1. Voir aussi Herzog, Real-Encyclopadie, 1, 239 sq.; Michaelis, De Schol. Alex. etc. (Halle, 1739); Neander, Ch. Hist. 1, 527-557; Hist. of Dogmas, 1, 62 sq.; Mosheim, Comm. 2, 166; Prat, Histoire de l'eclectisme Alexandrine considere dans sa Lutte avec le Christianisme (Lyon, 1843, 2 vols. 8vo); comp. Prof. Jowett, Philo and St. Paul; St. Paul's Epistles to the Thessalonians, etc. (London, 1855), 1:863 sq. D'autres traités, portant plus ou moins directement sur le sujet, sont les suivants : Feuerlain, De ratione docendi theologiam in schola Alexandrina (Gotting. 1756); Hilscher, De Schola Alexandrina (Lips. 1776); Ritter, Gesch. d. Christl. Philos. 1, 421 sq.; Hasselbach, De schola quae Alex. floruit (Stettin, 1826); Henry, Epit. of Hist. of Philos. (from the French), 1:207-220; Hase, Hist. of Chr. Ch. (Am. ed.), § 85; Weichmann, De schola Origenis sacra (Viteb. 1744).

ALEXANDRIAN VERSION, autre nom donné à la SEPTUAGINT VOIR SEPTUAGINT (q.v.).