Adoption

Adoption (υἱοθεσία, Romains 8:15,23; Romains 9:4; Galates 4:5; Éphésiens 1:5), le fait de placer comme fils quelqu’un qui ne l’est pas par naissance ou naturellement.

I. Littérale. — La pratique de l’adoption trouve son origine dans le désir naturel d’une postérité masculine, dont l’effet est moins marqué dans les pays où les influences égalisatrices d’une haute civilisation atténuent les privilèges propres au caractère paternel, et où la sécurité et les lois bien observées par lesquelles les domaines descendent et la propriété se transmet retirent l’un des principaux motifs de la pratique; mais elle fut particulièrement prévalente à l’époque patriarcale. La loi de Moïse, en réglant les relations familiales et les règles de descendance, et en établissant formellement la loi du lévirat, paraît avoir mis quelque frein à cette coutume. Les allusions du Nouveau Testament concernent pour la plupart des pratiques d’adoption qui existaient alors, mais non limitées aux Romains. En Orient la pratique a toujours été commune, spécialement parmi les races sémitiques, bien que le stimulus supplémentaire et particulier que les Hébreux tiraient de l’espérance de donner naissance au Mashiah fût inapplicable aux cas d’adoption. Mais, à mesure que les agencements de la société se compliquèrent, certaines restrictions furent imposées au pouvoir d’adopter, et certaines formes publiques devinrent nécessaires pour légaliser l’acte : précisément quelles furent ces formes, à différentes époques, chez les Hébreux, nous sommes pour la plupart contraints de les déduire des pratiques analogues d’autres nations orientales. Car la pratique avait cessé d’être commune parmi les Juifs au moment où les sources d’information devinrent plus ouvertes ; et la facilité blâmable du divorce, aux époques postérieures, rendit superflues les adoptions qui auraient pu naître, et qui autrefois naissaient, de la stérilité d’une épouse. L’adoption était réservée aux fils ; le cas d’Esther offre le seul exemple d’adoption d’une femme ; car les Juifs n’étaient certainement pas inférieurs à aucune nation orientale dans le sentiment exprimé dans le proverbe chinois : « Il est le plus heureux en filles qui n’a que des fils » (Mém. sur les Chinois, 10, 149).

1. Les premiers cas d’adoption qui apparaissent dans l’Écriture sont moins des actes d’hommes que de femmes qui, étant elles-mêmes stériles, donnent leurs servantes à leurs maris, dans le dessein d’adopter les enfants que celles-ci pourraient enfanter. Ainsi Sarah donna sa servante Agar à Abraham ; et le fils qui naquit, Ismaël, paraît avoir été considéré comme son fils autant qu’à Abraham jusqu’à la naissance d’Isaac. De même Rachel, n’ayant point d’enfants, donna sa servante Bilha à son mari, qui eut par elle Dan et Nephtali (Genèse 30:5-9) ; sur quoi son autre femme, Léa, quoique ayant des fils, mais craignant d’avoir cessé d’en enfanter, revendiqua le droit de donner sa servante Zilpa à Jacob, afin d’augmenter ainsi leur nombre ; et par ce moyen elle eut Gad et Aser (Genèse 30:1-9). De cette manière l’enfant était le fils du mari, et, la mère étant la propriété de l’épouse, la progéniture devait être aussi sa propriété ; et l’acte d’appropriation plus particulier semble avoir été que, au moment de la naissance, la servante fit naître son enfant « sur les genoux de la mère adoptive » (Genèse 30:3). Dans ce cas la maternité vicariaire de la servante pour la maîtresse était aussi complète que possible ; et les fils étaient regardés comme pleinement égaux en droit d’héritage à ceux de l’épouse légitime. Ce privilège ne pouvait cependant être conféré par l’adoption de l’épouse, mais par la relation naturelle de tels fils au mari. Le cas de Sarah prouve qu’une maîtresse conservait son pouvoir, en tant que telle, sur une servante qu’elle avait ainsi employée vicariellement, et sur la progéniture de cette servante, même si elle était du propre mari (Genèse 21:10).

Encore plus tôt Abraham paraît avoir adopté un esclave né dans sa maison, son intendant fidèle et dévoué Éliézer, comme fils (Genèse 15:2) — pratique encore fort commune en Orient. Un garçon est souvent acheté jeune, adopté par son maître, élevé dans sa foi, et instruit comme son fils ; ou si le possesseur a une fille, il l’adopte par le mariage avec cette fille, et la famille qui naît de cette union est comptée comme issue de lui. Mais on préfère généralement les esclaves nés dans la maison, car ceux-ci n’ont jamais eu d’autre foyer que la maison de leur maître, sont considérés comme membres de sa famille, et sont généralement les plus fidèles de ses partisans. Cette pratique était très commune parmi les Romains, et Paul s’y réfère plus d’une fois (Romains 8:15 ; 1 Corinthiens 2:12) ; la transition de la condition d’esclave à celle de fils, et le privilège d’appliquer le nom tendre de « père » à l’ancien « maître », offrant une belle illustration du changement qui s’opère de l’esclavage de la loi à la liberté et aux privilèges de l’état chrétien.

Comme dans la plupart des cas le fils adopté était considéré comme mort pour la famille dont il était issu, la séparation des liens et connexions naturels était évitée par cette préférence pour les esclaves, qui étaient pour la plupart étrangers ou d’origine étrangère. Pour la même raison les Chinois font leurs adoptions à partir d’enfants dans les hospices qui ont été abandonnés par leurs parents (Mém. sur les Chinois, 6, 325). Les Tartares préfèrent adopter leurs parents proches — neveux ou cousins, ou, à défaut, un Tartar de leur propre bannière (ib. 4, 136). De même Jacob adopta ses propres petits-fils Éphraïm et Manassé pour qu’ils soient comptés comme ses fils (Genèse 48:6). L’objet de cette adoption remarquable fut que, tandis que Joseph lui-même ne pouvait avoir qu’une part de l’héritage de son père avec ses frères, l’adoption de ses deux fils permit à Jacob, par leur intermédiaire, d’accorder deux portions à son fils favori. L’adoption de Moïse par la fille de Pharaon (Exode 2:1-10) est un incident plutôt qu’une pratique ; mais elle rappelle ce qui vient d’être dit relativement à l’adoption d’enfants abandonnés par les Chinois.

Un homme qui n’avait qu’une fille la mariait souvent à un affranchi, et les enfants étaient comptés comme ceux du père de la femme, ou le mari lui-même était adopté comme fils. Ainsi Schéchan, de la tribu de Juda, donna sa fille à Jarha, un esclave égyptien (qu’il libéra sans doute à cette occasion, comme le présume le Targum) : la postérité du mariage n’est cependant pas comptée pour Jarha, le mari de la femme, mais pour son père Schéchan, et comme ses descendants ils prennent leur héritage et leur station en Israël (1 Chroniques 2:34 s.). De même Machir (petit-fils de Joseph) donna sa fille en mariage à Hezron, de la tribu de Juda. Elle enfanta Segub, — qui fut le père de Jair (q.v.). Ce Jair posséda vingt-trois villes dans le pays de Galaad, qui lui vinrent en droit de sa grand-mère, la fille de Machir ; et il acquit d’autres villes dans le même voisinage, qui portèrent ses possessions à soixante villes ou villages (1 Chroniques 2:21-24 ; Josué 13:9 ; 1 Rois 4:13). Or ce Jair, bien que de la tribu de Juda par son grand-père, est, dans Nombres 32:41, compté comme de Manassé, parce que par sa grand-mère il hérita la propriété et fut le représentant lignager de Machir, fils de Manassé. Ce cas illustre la différence entre la généalogie du Mashiah donnée par Matthieu et celle donnée par Luc — la première étant la généalogie par Joseph, son père supposé, et la seconde par sa mère, Marie. Cette opinion, VOIR GÉNÉALOGIE, suppose que Marie était la fille d’Héli, et que Joseph est appelé son fils (Luc 3:23) parce qu’il fut adopté par Héli quand il épousa sa fille, qui était héritière, comme on l’a présumé d’après le fait qu’elle se rendit à Bethléem pour s’y faire enrôler alors qu’elle était au dernier terme de sa grossesse. Sa qualité d’héritière, toutefois, n’est pas essentielle à cette relation, et son voyage peut avoir été plutôt dans le but de rester sous la protection de son mari pendant une période de suspicion.

Au temps du Mashiah les Juifs s’étaient, par divers canaux, familiarisés avec les coutumes les plus remarquables des Grecs et des Romains, comme il apparaît particulièrement des épîtres de Paul. En Jean 8:36, « Si le fils vous affranchit, vous serez réellement libres », est supposé par Grotius et d’autres commentateurs faire référence à une coutume dans quelques cités de Grèce et ailleurs, appelée ἀδελφοθεσία, par laquelle le fils et héritier était autorisé à adopter des frères et à les admettre aux mêmes droits qu’il possédait lui-même. Mais il semble plus probable que la référence est à la coutume romaine plus familière, selon laquelle le fils, après la mort de son père, rendait souvent libres ceux qui étaient nés esclaves dans sa maison (Theophil. Antecensor, Institut. Imp. Justinian. 1, 6, 5). En Romains 8:23, νἱοθεσίαν ἀπεκδεχόμενοι, «aspirant vivement à l’adoption», le premier mot paraît être employé dans un sens différent de celui qu’il porte au verset 15, et signifier l’achèvement de l’acte là mentionné, au point de vue où on le conçoit pour s’appliquer à la double cérémonie chez les Romains. L’une était l’acte privé entre les parties ; et si la personne à admettre n’était pas déjà l’esclave de l’adoptant, cette transaction privée impliquait l’achat de lui auprès de ses parents quand c’était praticable. C’est ainsi que Caïus et Lucius furent achetés à leur père Agrippa avant leur adoption par Auguste. L’autre était la reconnaissance publique de cet acte de la part de l’adoptant, lorsqu’on avouait solennellement et déclarait le personne adoptée comme son fils. La force particulière et la convenance d’une telle allusion dans une épître aux Romains doivent être très évidentes. En Galates 4:5-6, il y a une très claire allusion au privilège des esclaves adoptés d’appeler leur ancien maître par le titre affectueux d’Abba, ou Père. Selden a montré que les esclaves n’étaient pas autorisés à employer ce mot en s’adressant au maître de la famille à laquelle ils appartenaient, ni le titre correspondant de Mama, mère, en parlant à la maîtresse de celle-ci (De Succ, in Bona Defunct. secund. Hebr. c. 4).

2. La coutume romaine d’adoption, par laquelle une personne n’ayant pas d’enfants pouvait adopter comme fils quelqu’un né d’autres parents, était un acte formel, effectué soit par le procédé nommé adrogatio, quand la personne à adopter était indépendante de son parent, soit par adoptio, spécifiquement ainsi appelée, lorsque la personne était sous la puissance de son parent. L’effet en était que l’enfant adopté avait droit au nom et aux sacra privata de son nouveau père, et était considéré comme son héritier de plein droit ; tandis que le père, de son côté, avait droit à la propriété du fils, et exerçait envers lui tous les droits et privilèges d’un père. En bref, la relation était à toutes fins et intentions la même que celle existant entre un père et un fils naturels. (Voir Smith's Dict. of Class. Antiq. s.v. Adoption.)

3. La coutume d’adoption est encore fréquente en Orient. Lady Montague dit (Lettre 42) : « Il y a une coutume qui convient particulièrement à leur pays, je veux dire l’adoption, très commune parmi les Turcs, et encore plus chez les Grecs et les Arméniens. N’ayant pas le pouvoir de donner leur bien à un ami ou à un parent éloigné, pour éviter qu’il ne tombe dans le trésor du grand seigneur, quand ils ne sont pas susceptibles d’avoir des enfants, ils choisissent quelque joli enfant de l’un ou l’autre sexe parmi les plus pauvres, et mènent l’enfant et ses parents devant le cadi, et déclarent là qu’ils le reçoivent pour héritier. Les parents en même temps renoncent à toute réclamation future ; un acte est rédigé et attesté, et un enfant ainsi adopté ne peut être déshérité. Or j’ai vu quelques mendiants communs qui ont refusé de se séparer de leurs enfants de cette manière en faveur de certains des plus riches parmi les Grecs (tant est puissant l’affectif instinctif naturel aux parents) ; bien que les pères adoptifs soient généralement très tendres envers ces enfants de leur âme, comme ils les appellent. Il me semble bien plus raisonnable de rendre heureux et riche un nourrisson que j’éduque à ma manière, élevé (selon l’expression turque) sur mes genoux, et qui a appris à me regarder avec un respect filial, que de donner un domaine à une créature sans mérite ni parenté pour moi. » Parmi les Mahométans, la cérémonie d’adoption est quelquefois accomplie en faisant passer l’adopté à travers la chemise de la personne qui l’adopte. Ainsi, adopter s’exprime parmi les Turcs par dire « faire passer quelqu’un à travers sa chemise » ; et ils appellent un fils adopté Akhret Ogli, le fils d’une autre vie, parce qu’il n’a pas été engendré en cette vie (D’Herbelot, Bibl. Orient. 43). Quelque chose de semblable se remarque chez les Hébreux : Élie adopte Élisée en jetant son manteau sur lui (1 Rois 19:19) ; et quand Élie fut enlevé dans un char de feu, son manteau, qu’il laissa tomber, fut pris par Élisée, son disciple, son fils spirituel, et successeur adopté dans la charge de prophète (2 Rois 2:15). Il convint de remarquer aussi qu’Élisée demande non seulement à être adopté (car il l’avait déjà été), mais à être traité comme le fils aîné, à recevoir une double portion (la prérogative du fils aîné) de l’esprit qui lui était conféré. VOIR INVESTITURE.

Il existe toutefois une autre manière de ratifier l’acte d’adoption qui mérite d’être signalée, car elle tend à illustrer certains passages des Écritures saintes. Ce qui suit est tiré de Pitts : « J’ai été acheté par un vieux célibataire ; je ne manquais de rien avec lui ; viande, boisson, vêtements, argent, j’avais assez. Après avoir vécu avec lui environ un an, il fit son pèlerinage à la Mecque, et m’emmena avec lui ; mais avant que nous arrivions à Alexandrie, il tomba malade, et croyant vraiment qu’il allait mourir, ayant une ceinture tissée autour de sa taille, sous sa ceinture (qu’ils portent habituellement), dans laquelle se trouvait beaucoup d’or, et aussi ma lettre de liberté (qu’il entendait me donner à la Mecque), il l’enleva, et me pria de la mettre sur moi, et prit ma ceinture, et la mit sur lui. Mon patron parlait quelquefois en ma faveur, disant, Mon FILS ne s’enfuira jamais. Il ne m’appelait guère autrement que fils, et acheta un garçon hollandais pour faire le travail de la maison, qui m’obéissait comme s’il faisait partie de la maison. J’ai souvent vu plusieurs sacs de son argent, une grande partie duquel il disait qu’il me laisserait. » Cette circonstance semble illustrer la conduite de Moïse, qui revêtit Éléazar des vêtements sacrés d’Aaron lorsque le grand-prêtre allait être rassemblé auprès de ses pères ; indiquant ainsi qu’Éléazar succédait dans les fonctions du sacerdoce, et était, pour ainsi dire, adopté pour exercer cette dignité. Le Seigneur dit à Schébna, intendant du palais, qu’il le dépouillerait de son honorable poste, et substituerait Éliakim, fils de Hilkias (Isaïe 22:21) : « Je l’habillerai de ton vêtement, dit le Seigneur, et je le ceindrai de ta ceinture, et je livrerai à sa main ton gouvernement. » Et Paul en plusieurs endroits dit que les chrétiens « revêtent le Seigneur Yéhoshoua ; qu’ils revêtent le nouvel homme », pour signifier leur adoption comme fils de Dieu (Romains 13:14 ; Galates 3:27 ; Éphésiens 4:24 ; Colossiens 3:10 ; comp. Jean 1:12 ; 1 Jean 3:2). VOIR FILS. Lorsque Jonathan conclut une alliance avec David, il dépouilla son baudrier et son manteau et les mit sur son ami (1 Samuel 18:3).

II. Figuré. — L’adoption, au sens théologique, est cet acte de la grâce gratuite d’Elohîm par lequel, lorsque nous sommes justifiés par la foi en le Mashiah, nous sommes reçus dans la famille d’Elohîm et rendus héritiers du ciel.

1. Dans le Nouveau Testament, l’adoption n’apparaît pas tant comme un acte distinct d’Elohîm que comme impliquée dans, et nécessairement découlant de, notre justification ; de sorte qu’en tout cas l’un implique toujours l’autre. Il n’y a pas non plus de bonne raison de supposer que dans le Nouveau Testament le terme adoption est employé avec une référence spéciale aux pratiques civiles d’adoption des Grecs, des Romains, ou d’autres païens ; ces formalités ne sont donc illustratives que dans la mesure où elles confirment les usages parmi les Juifs. Les apôtres, en employant le terme, semblent plutôt avoir eu devant les yeux la vue simple que nos péchés nous avaient privés de notre filiation, de la faveur d’Elohîm, et du droit à l’héritage de la vie éternelle ; mais que, au moment de notre retour à Elohîm et de notre réconciliation avec lui, nos privilèges perdus ne furent pas seulement restaurés, mais grandement rehaussés par la bonté paternelle d’Elohîm. Ils ne pouvaient guère oublier la parabole touchante du fils prodigue ; et c’est sous la même vue que Paul cite de l’Ancien Testament : « C’est pourquoi sortez du milieu d’eux, et séparez-vous, dit le Seigneur, et ne touchez point à l’impur ; et moi je vous recevrai, et je serai pour vous un Père, et vous serez mes fils et mes filles, dit le Seigneur tout-puissant » (2 Corinthiens 6:18).

(1.) L’adoption est donc l’acte par lequel nous qui étions étrangers, ennemis, et déshérités, sommes faits fils d’Elohîm et héritiers de sa gloire éternelle. « Si nous sommes enfants, nous sommes aussi héritiers, héritiers d’Elohîm et cohéritiers avec le Mashiah » (Romains 8:17) ; où il faut remarquer que ce n’est pas en notre propre droit, ni au droit d’aucune œuvre faite en nous, ou que nous-mêmes accomplissons, même si c’était une œuvre évangélique, que nous devenons héritiers ; mais en communion avec le Mashiah, et en son droit.

(2.) À cet état appartiennent la liberté d’un esprit servile, car nous ne sommes pas serviteurs, mais fils ; l’amour et le soin particuliers d’Elohîm, notre Père céleste ; une confiance filiale en lui ; l’accès libre à lui en tout temps et en toutes circonstances ; un titre à l’héritage céleste ; et l’esprit d’adoption, ou le témoignage du Saint-Esprit sur notre adoption, qui est le fondement de tout le confort que nous puissions tirer de ces privilèges, comme il est le seul moyen par lequel nous pouvons savoir qu’ils sont nôtres.

(3.) Le dernier grand privilège mentionné de l’adoption mérite une attention spéciale. Il consiste dans le témoignage intérieur ou la attestation du Saint-Esprit de la filiation des croyants, d’où découle une persuasion réconfortante ou une conviction de notre acceptation présente auprès d’Elohîm, et l’espérance de notre gloire future et éternelle. Cela est enseigné dans plusieurs passages de l’Écriture :

[1.] Romains 8:15-16, « Car vous n’avez pas reçu un esprit de servitude pour être encore dans la crainte ; mais vous avez reçu l’esprit d’adoption, par lequel nous crions Abba, Père. L’esprit lui-même rend témoignage avec notre esprit que nous sommes enfants d’Elohîm. » Dans ce passage il faut remarquer,

(a.) Que le Saint-Esprit enlève la « crainte », une crainte servile d’Elohîm comme offensé.

(b.) Que « l’Esprit » ici mentionné n’est pas l’esprit personnifié ou le génie de l’Évangile, comme quelques-uns le voudraient, mais « l’Esprit lui-même », ou lui ; et d’où il est appelé (Galates 4:6) « l’Esprit de son Fils », ce qui ne peut signifier le génie de l’Évangile.

(c.) Qu’il inspire une confiance filiale en Elohîm, en tant que notre Père, qui s’oppose à « la crainte » produite par « l’esprit de servitude ».

(d.) Qu’il excite cette confiance filiale, et nous permet d’appeler Elohîm notre Père, en rendant témoignage, en attestant avec notre esprit « que nous sommes enfants d’Elohîm. »

[2.] Galates 4:4-6, « Mais lorsque l’accomplissement des temps fut venu, Elohîm envoya son Fils, né d’une femme, né sous la loi, afin de racheter ceux qui étaient sous la loi, afin que nous recevions l’adoption de fils ; et parce que vous êtes fils, Elohîm a envoyé l’esprit de son Fils dans nos cœurs, lequel crie : Abba, Père. » Ici encore il faut noter,

(a.) Les moyens de notre rédemption hors (la malédiction de) la loi, l’incarnation et les souffrances du Mashiah.

(b.) Que l’adoption des fils suit notre rédemption effective hors de cette malédiction, ou, en d’autres termes, notre pardon.

(c.) Que, pardonnés, « l’Esprit du Fils » est « envoyé dans nos cœurs », produisant le même effet que celui mentionné dans l’Épître aux Romains, savoir, la confiance filiale en Elohîm, « criant, Abba, Père. »

[3.] À ces textes s’ajoutent tous ces passages, si nombreux dans le Nouveau Testament, qui expriment la confiance et la joie des chrétiens, leur amitié avec Elohîm, leur accès confiant à lui comme leur Dieu, leur union entière et l’entretien délicieux avec lui en esprit. (Voir Watson, Institutes, 2, 269 ; Dwight, Theology, vol. 3.)

2. Chez les Pères anciens, l’adoption semble avoir été regardée comme l’effet du baptême. Les théologiens romains catholiques ne traitent généralement pas l’adoption comme un sujet théologique séparé, ni, d’ailleurs, leur système ne l’admet. Selon l’ancienne théologie luthérienne (Apol. 4, 140 ; Form. Conc. 4, 631 ; Gessner, 118 ; Hutter, loc. 12), l’adoption a lieu en même temps que la régénération et la justification, la justification donnant au pécheur le droit d’adoption, et la régénération le mettant en possession et jouissance de ce droit. La certitude de son adoption, et de l’héritage garantie par elle, sont comptées parmi les attributs de la nouvelle naissance. Le piétisme (q.v.) provoqua un rapprochement de la théologie luthérienne à celle de l’Église réformée, qui, dès le début, avait distingué plus strictement entre régénération et adoption. Les expressions des théologiens réformés différaient cependant grandement. D’ordinaire ils représentaient l’adoption comme l’effet ou le fruit de la justification. Parfois, cependant, comme coordonnée, mais toujours comme postérieure à la régénération. Le rationalisme (q.v.) rejeta la conception biblique de l’adoption ainsi que celle de la régénération. Bretschneider l’explique comme la ferme espérance d’un homme moral en une félicité éternelle après cette vie. Schleiermacher parle de l’adoption comme d’un élément constitutif de la justification, mais l’explique, dans l’ensemble, comme identique au revêtement du nouvel homme, et la considère comme une phase dans la phénoménologie de la conscience chrétienne. Lange (Christliche Dogmatik, § 97) considère la nouvelle naissance comme la transformation de la vie individuelle en une vie divino-humaine, et la trouve dans l’union de la justification et de la foi. L’adoption, comme résultat de la nouvelle naissance, lui apparaît comme une relation substantielle avec Elohîm et une image individualisée d’Elohîm selon son image dans le Mashiah. Gider, dans la Real-Encyklopedie de Herzog, pense que les paroles de la Bible recèlent des trésors que la science théologique n’a pas encore entièrement réussi à mettre au jour, et que l’adoption doit être mise en connexion organique non seulement avec la justification, mais avec la nouvelle naissance — cette dernière ne devant pas être prise uniquement en un sens psychologique, mais en un sens mystique plus profond. VOIR ASSURANCE ; VOIR ENFANTS DE DIEU.