Moshé

Mo'ses le grand prophète et législateur juif, et le fondateur, peut-on dire, sous la direction d'Elohîm, de la nation et de la religion hébraïques (Euseb. Prcep. Ev. 7:8; comp. Philo, V. Mos. 1:80). Son importance dans l'histoire biblique justifie ici une biographie quelque peu étendue. Pour la préparer, nous devons nous appuyer principalement sur les notices et références scripturaires.

I. Le nom. — En Heb. il est משֶׁה, Mosheh', signifiant, selon Exode 2:10, «le tiré», c.-à-d. du milieu des eaux, comme s'il venait de מָשָׁה, tirer dehors; mais dans ce cas la forme serait active, «tirant dehors»; et il est à peu près improbable que la fille de Pharaon lui eût donné un nom hébreu. C'est donc (comme dans bien d'autres cas, Babel, etc.) probablement la forme hébraïque donnée à un mot étranger. Dès lors les Juifs alexandrins (Philo, Vit. Mos. 1:4) lui attribuèrent une origine égyptienne, de mo, eau (mou, ou mos; Copt. mo), et ouses (Copt. ushe), sauvé, c.-à-d. «sauvé des eaux»; voir Jablonski, Opusc. 1:152. C'est l'explication donnée par Joseph (Ant. 2:9, 6; Apion, 1:31), et confirmée par la forme grecque du mot adoptée dans la Sept. et autres écrits, et de là dans la Vulgate. Brugsch, toutefois (L'Histoire d'Egypte, p. 157, 173), rend le nom Mes ou Messon = enfant, étant celui que portait l'un des princes d'Ethiopie sous Ramsès II. Dans les traditions arabes le nom est tiré de sa découverte dans l'eau et parmi les arbres; «car dans la langue égyptienne mo est le nom de l'eau, et se est celui d'un arbre» (Jalaladdin, p. 387). Clem. Alex. (Strom. 1, p. 343) fait dériver Moïse de «tirer le souffle». Dans un ancien traité égyptien d'agriculture cité par Chwolson (Ueberreste, etc., p. 12, note) son nom est donné Monios. Pour d'autres étymologies, voir Gesenius, Thes. Heb. p. 824. On dit que son nom hébreu primitif fut Joachimn (Clem. Alex. Strom. 1, p. 343). La Sept., Joseph, Philo, et les plus anciens manuscrits du N.T. donnent la forme grecque Μωϋσῆς (déclinée Μωϋσέως, ou Μωϋσεῖ ou Μωϋσῇ, Μωϋσέα, ou Μωϋσῆν); d'autres éditions, toutefois, ont Μωσῆς, comme chez Strabon, 16:760 sqq. (voir Winer, Grammat. N.T. p. 52); la Vulg. donne Moyses (déclinée Moysi, gén. et dat.; Moysen, acc.); le texte reçu du N.T. et les versions protestantes, Moses — Arabe, Musa; Sénèque (?) Numenius (ap. Euseb. Prcep. Ev. 9:8, 27), Movaalo'; Artapanus (ibid. 27), Mctiraog; Manéthon (ap. Joseph. c. Ap. 1:26, 28, 31), Osarsiph, c.-à-d. (Osiri-tef?) «sauvé par Osiris» (Osburn, Monumental Egypt); Chaeremon (ib. 32), Tisithen. Dans l'Ecriture il est intitulé «l'homme de Dieu» (titre du Psaume 90; 1 Chroniques 23:14); «l'esclave de YHWH» (Nombres 12:7; Deutéronome 34:5; Josué 1:1; Psaume 105:26); «l'élu» (Psaume 106:23).

II. Sa biographie. — Les matériaux pour celle-ci sont les suivants: a. Les détails conservés dans les quatre derniers livres du Pentateuque. b. Les allusions chez les prophètes et dans les Psaumes, qui, dans quelques cas, semblent indépendantes du Pentateuque. c. Les traditions juives conservées dans le N.T. (Actes 7:20-38; 2 Timothée 3:8-9; Hébreux 11:23-28; Jude 1:9); et chez Joseph (Ant. 2:3, 4), Philo (Vita Moysis), et Clément d'Alexandrie (Strom.). d. Les traditions païennes de Manéthon, Lysimaque, et Chaeremon, conservées chez Joseph (c. Ap. 1:26-32), d'Artapanus et d'autres dans Eusebe (Praep. Ev. 9:8, 26, 27), et d'Hécatée dans Diod. Sic. 40; Strabon, 16:2. e. Les traditions musulmanes dans le Coran (2:7, 10, 18, 20, 28, 40), et les légendes arabes, telles que données dans les Biblical Legends de Weil; D'Herbelot (s.v. Moussa), et les Selections de Lane, p. 182. f. Les livres apocryphes fragmentaires de Moïse (Fabricius, Cod. Pseud. V.T. 1:825): (1) Prières de Moïse, (2) Apocalypse de Moïse, (3) Ascension de Moïse.

Par ex. Dans les temps modernes sa carrière et sa législation ont été traitées par Warburton, Michaelis, Ewald, Bunsen, et d'autres.

La vie de Moïse, dans la période postérieure de l'histoire juive, a été divisée en trois portions égales de quarante ans chacune (Actes 7:23, 30, 36). Cela concorde avec l'arrangement naturel de son histoire en trois parties: sa formation égyptienne, son exil en Arabie, et son gouvernement de la nation israélite dans le désert et sur les confins de la Palestine.

1. Parenté, naissance et éducation. — La filiation immédiate de Moïse est la suivante:

LÉVI --> Gerson + Kohath + Mérari.

Amram à Jochebed --> Hur à Myriam. + Aaron à Élisheba + MOSES à Séphora

Aaron à Élisheba --> Nadab + Abihu + Éléazar + Ithamar.

Moses à Séphora --> Guershom + Éliézer.

Éléazar --> Phinées.

Guershom --> Jonathan.

Dans cette généalogie, comme dans toutes celles données de la même époque, il y a un intervalle de quatre à six générations (Browne, Ordo Sceclorum, p. 301 s.). Dans le Coran, par une étrange confusion, la famille de Moïse est confondue avec la Sainte Famille de Nazareth, principalement par l'identification de Marie et de Miriam, et le troisième chapitre, qui décrit l'histoire évangélique, porte le nom de la «Famille d'Amram». Bien que l'on sache peu de chose de la famille excepté par sa connexion avec son membre le plus illustre, elle n'en fut pas moins influente sur sa vie ultérieure. Le fait qu'il fût de la tribu de Lévi contribua sans doute à la sélection de cette tribu comme caste sacrée. Le lien qui les unissait à Moïse était de parenté, et ils se ralliaient ainsi naturellement autour de la religion qu'il avait contribué à établir (Exode 32:28) avec un ardour qu'on ne trouvait nulle part ailleurs. La propre dévotion enthousiaste de Moïse est aussi une qualité, pour le meilleur ou pour le pire, caractéristique de toute la tribu. La parenté lévitique et l'origine égyptienne apparaissent toutes deux dans les noms de famille. Guershom, Éléazar sont tous deux répétés dans les générations plus jeunes. Moses et Phinées (voir Brugsch, Hist. de l'Egypte, 1:173) sont égyptiens. Le nom de sa mère, Jochebed, implique la connaissance du nom de YHWH au sein de la famille. C'est sa première apparition distincte dans l'histoire sacrée. Miriam, qui dut être sensiblement plus âgée que lui, et Aaron, qui avait trois ans de plus (Exode 7:7), occupèrent ensuite cette indépendance de position que leur âge supérieur leur donnait naturellement.

Moïse naquit av. J.-C. 1738, et, selon Manéthon (Joseph, Ap. 1:26; 2:2), à Héliopolis, au temps de la plus profonde dépression de sa nation dans la servitude égyptienne. D'où le proverbe juif: «Quand la tâche des briques est doublée, alors vient Moïse.» Sa naissance (selon Joseph, Ant. 2:9, 2, 3, 4) avait été annoncée à Pharaon par les magiciens égyptiens, et à son père Amram par un rêve — comme respectivement le futur destructeur et le libérateur. Les douleurs de l'accouchement de sa mère furent calmées afin de lui permettre d'échapper aux sages-femmes égyptiennes. L'histoire de sa naissance est tout à fait égyptienne dans le cadre où elle se déroule. La beauté du nouveau-né, dans les versions ultérieures de l'histoire, gonfla jusqu'à une beauté et une taille (Joseph, ib. 1:5) presque divines (ἀστεῖος τῷ θεῷ, Actes 7:20; le mot ἀστεῖος est pris de la version de la Sept. d'Exode 2:2, et est repris en Hébreux 11:23, et n'est appliqué à nul autre que Moïse dans le N.T.) — incita la mère à faire des efforts extraordinaires pour le préserver de la destruction générale des nourrissons mâles d'Israël. Pendant trois mois l'enfant fut caché dans la maison. Puis sa mère le plaça dans un petit bateau ou panier de papyrus — peut-être d'après une croyance égyptienne courante que la plante protège du crocodile (Plutarque, Isis et Osiris, p. 358) — clos contre l'eau par du bitume. Celui-ci fut placé parmi la végétation aquatique au bord d'un des canaux du Nil. VOIR NIL. La mère partit comme si elle ne pouvait supporter la vue. La sœur resta en arrière pour veiller au sort de son frère. Le panier (Joseph, ib. 4) flotta le long du courant. La princesse égyptienne descendit (selon la coutume de son pays, qui permettait aux femmes plus de liberté qu'on n'en voit habituellement aujourd'hui en Orient) pour se baigner dans le fleuve sacré, ou (Joseph, Ant. 2:9, 5) pour jouer à son bord. Ses esclaves accompagnatrices la suivirent (voir Wilkinson, Anc. Ey. 2:389). Elle aperçut le panier dans les roseaux, ou (Joseph) entraîné par le courant, et envoya plusieurs personnes après lui. Ces personnes, ou l'une des servantes, le rapportèrent. Il fut ouvert, et le cri de l'enfant amena la compassion de la princesse. Elle décida de l'élever comme le sien. L'enfant refusa le lait des nourrices égyptiennes (Joseph). La sœur était alors présente pour recommander une nourrice hébraïque. L'enfant fut élevé comme le fils de la princesse, et la mémoire de l'incident fut longtemps chérie dans le nom donné à l'abandonné du bord de l'eau — que ce soit selon sa forme hébraïque ou égyptienne (voir plus haut). L'enfant fut adopté par la princesse. La tradition décrit sa beauté comme telle que les passants restaient figés pour le regarder, et les ouvriers quittaient leur travail pour jeter un coup d'œil (Joseph, Ant. 2:9, 6). Sa nourrice nourricière adoptive (à qui la tradition juive donna le nom de Thermuthis, Joseph, Ant. 2:9, 5; Artapanus, Praep. Ev. 9:27, le nom de Merrhis; et les traditions arabes celui d'Asiat, Jalaladdin, p. 387) était (selon Artapanus, Euseb. Praep. Ev. 9:27) la fille de Palmanothes, qui régnait à Héliopolis, et l'épouse de Chenephres, qui régnait à Memphis. Dans cette tradition, et dans celle de Philo (V.M. 1:4), elle n'a pas d'enfant, d'où sa joie à en trouver un. En temps modernes, plusieurs tentatives ont été faites pour identifier le Pharaon dans la famille duquel Moïse fut ainsi introduit, mais les égyptologues ont varié considérablement quant à son nom et à sa position relative, selon leurs différents schémas chronologiques et historiques. VOIR EGYPTE. La tentative la plus récente et la plus plausible en ce sens est celle d'Osburn (dans le Jour. of Sac. Lit. juillet 1860, p. 257 s.), qui fait valoir, d'après un certain nombre de coïncidences frappantes avec les monuments, que ce dut être rien moins que Sésostris-Ramsès, le fameux monarque architecte de la XIXe dynastie, dont le fils Aménophthis, mourant peu après son accession, fut remplacé par une sœur, Tôôris (dans ce cas la nourrice de Moïse), qui, après un long règne, fut remplacée par son neveu Séthos II, ce dernier ayant déjà été roi associé en Haute-Égypte. Celui-ci serait alors, si l'on pouvait faire confiance à ces synchronismes précaires, le Pharaon de l'exode (q.v.).

Dès lors et pendant de longues années Moïse doit être considéré comme Égyptien. Dans le Pentateuque cette période est un blanc, mais dans le N.T. il est représenté comme «éduqué (ἐπαιδεύθη) dans toute la sagesse des Égyptiens,» et comme «puissant en paroles et en œuvres» (Actes 7:22). Voici un bref résumé des traditions juives et égyptiennes qui comblent le silence de l'écrivain sacré. Il fut éduqué à Héliopolis (comp. Strabon, 17:1), et y grandit en prêtre, sous son nom égyptien d'Osarsiph (Manéthon, ap. Joseph, c. Ap. 1:26, 28, 31) ou Tisithen (Chaeremon, ib. 32). Il apprit (selon ces récits) toute l'étendue de la littérature grecque, chaldéenne et assyrienne. Des Égyptiens surtout il apprit les mathématiques, pour éduquer son esprit à la réception dépourvue de préjugés de la vérité (Philo, V.M. 1:5). «Il inventa des bateaux et des machines pour la construction — instruments de guerre et d'hydraulique — l'hieroglyphie — la division des terres» (Artapanus, ap. Euseb. Praep. Ev. 9:27). Il enseigna Orphée, et fut dès lors appelé par les Grecs Musseus (ib.), et par les Égyptiens Hermès (ib.). Il enseigna la grammaire aux Juifs, d'où elle se répandit en Phénicie et en Grèce (Eupolemus, ap. Clem. Alexand. Strom. 1, p. 343). On l'envoya en expédition contre les Éthiopiens. Il se débarrassa des serpents du pays à parcourir en renversant des paniers d'ibis sur eux (Joseph, Ant. 2:10, 2), et fonda la ville d'Hermopolis pour commémorer sa victoire (Artapanus, ap. Euseb. 9:27). Il alla à Saba, la capitale de l'Éthiopie, et la nomma Méroé, d'après sa mère adoptive Merrhis, qu'il y enterra (ib.). Tharbis, la fille du roi d'Éthiopie, tomba amoureuse de lui, et il revint triomphant en Égypte avec elle comme épouse (Joseph, ib.). Voir D.W. Moller, De Mose philosopho (Altorf, 1707); Adami, Exerc. exeg. p. 92 s.; Brucker, Hist. phil. 1:78; J.G. Walch, Observ. N.T. (Jen. 1727), p. 62 s.

2. Période de la retraite de Moïse. — L'éducation reçue auprès de sa mère est probablement le lien non mentionné qui l'attacha à son propre peuple, et le temps était enfin venu où il résolut de revendiquer sa nationalité. Ici encore le N.T. conserve la tradition d'une manière plus distincte que le récit du Pentateuque. «Moïse, quand il fut devenu grand, refusa d'être appelé fils de la fille de Pharaon; choisissant plutôt de souffrir l'affliction avec le peuple d'Elohîm que de jouir pour un temps des plaisirs du péché; estimant l'opprobre de Mashiah plus riche que les trésors» — le trésor ancien accumulé de Rhampsinitus et des vieux rois — «d'Égypte» (Hébreux 11:24-26). Dès sa plus tendre enfance on disait qu'il avait refusé le lait des nourrices égyptiennes (Joseph, Ant. 2:9, 5), et, à trois ans, qu'il avait piétiné la couronne que Pharaon lui avait placée en jouant (ib. 7). Selon la représentation alexandrine de Philo (V. M. 1:6), il mena une vie ascétique afin de poursuivre ses hautes spéculations philosophiques. Selon la tradition égyptienne, quoique prêtre d'Héliopolis, il fit toujours ses prières, conformément à la coutume de ses pères, hors des murs de la ville, à l'air libre, tourné vers le lever du soleil (Joseph, Apion, 2:2). Le roi fut excité à la haine par les prêtres d'Égypte, qui prévoyaient leur destructeur (ib.), ou par son propre envieux (Artapanus, ap. Euseb. Praep. Ev. 9:27). Divers complots d'assassinat furent tramés contre lui, qui échouèrent. Le dernier eut lieu après qu'il eut traversé le Nil pour fuir Memphis, averti par son frère Aaron, et quand, poursuivi par l'assassin, il le tua (ib.). Le même compte général des conspirations contre sa vie paraît chez Joseph (Ant. 2:10). Tout ce qui subsiste de ces traditions dans le récit sacré est l'incident simple et naturel que voyant un Israélite subir le bastonnage de la part d'un Égyptien, et croyant qu'ils étaient seuls, il tua l'Égyptien (la tradition plus tardive, conservée par Clément d'Alexandrie, dit «d'un mot de sa bouche»), et enterra le cadavre dans le sable (le sable du désert alors, comme maintenant, courant tout près de la zone cultivée). L'ardeur du patriotisme qui le transforma ainsi en délivreur des oppresseurs le transforme dans la même histoire en pacificateur des opprimés. Voir J.F. Mayer, Utrum Moses Egyptium juste interfecit (Viteb. 1685); Hoffmann, Moses just. Egyptii percussor (Hal. 1776). Il est caractéristique de la fidélité des mémoires juives que sa fuite y soit occasionnée plutôt par la malignité de ses compatriotes que par l'inimitié des Égyptiens. Ainsi, dans le discours de saint Étienne, c'est cette partie de l'histoire qui est développée plus longuement que dans l'original, manifestement en vue de montrer l'identité de l'esprit étroit qui s'était ainsi manifesté également contre leur premier et leur dernier Libérateur (Actes 7:25-35). Mais son esprit était encore trop emporté et vindicatif pour le rendre l'instrument doux et patient des desseins divins. La découverte aussi du caractère servile et perfide de ses propres compatriotes le découragea. Il avait besoin de la discipline fortifiante autant que purificatrice que seules des années de réflexion calme et de pacifique auto-culture pouvaient donner afin d'en faire le chef pondéré, ferme et indépendant d'un mouvement populaire.

Moïse s'enfuit en Madian, av. J.-C. 1698. Au-delà du fait qu'elle était dans ou près de la péninsule du Sinai, sa situation précise est inconnue. La tradition arabe la place à l'est du Golfe d'Aqaba (voir Laborde). Joseph (Ant. 2:11,1) la fait «près de la Mer Rouge». Il y avait un puits fameux («le puits», Exode 2:15) entouré de bassins pour abreuver les troupeaux des bergers bédouins. Près de ce puits le fugitif s'assit «à midi» (Joseph, ib.), et observa la venue des brebis. Il y avait les bergers arabes, et il y avait aussi sept jeunes filles, que les bergers chassèrent rudement de l'eau. L'esprit chevaleresque (si l'on peut employer une locution moderne) qui s'était déjà manifesté pour ses compatriotes opprimés se manifesta de nouveau en faveur des jeunes filles en détresse. Elles revinrent plus tôt que d'habitude auprès de leur père, et lui racontèrent leur aventure. Leur père était une personne dont nous savons peu de chose, mais dont ce peu montre quelle grande influence il exerça sur la carrière future de Moïse. C'était Jethro, ou Reuel, ou Hobab, chef ou prêtre («Sheik» exprime exactement l'union de l'influence religieuse et politique) des tribus madianites. Moïse, qui jusque-là avait été «un Égyptien» (Exode 2:19), devint maintenant pour une longue période, indiquée par la tradition tardive comme de quarante ans (Actes 7:30), un Arabe. Il épousa Séphora, la fille de son hôte, dont il devint aussi le serviteur et le berger (Exode 2:21; Exode 3:1).

Le blanc qui pendant le séjour en Égypte est rempli par les traditions égyptiennes ne peut ici être fourni que par des allusions indirectes dans d'autres parties de l'Ancien Testament. L'alliance entre Israël et la branche kéniote des Madianites, maintenant formée pour la première fois, ne fut jamais rompue. VOIR KÉNITE. Jethro devint leur guide à travers le désert. Si de l'Égypte, comme nous l'avons vu, provenait l'apprentissage séculier et religieux de Moïse, et avec cela une partie de leur cérémonie extérieure, c'est de Jethro que vint l'organisation de leurs dispositions judiciaires et sociales pendant leur état nomade (Exode 18:21-23). Et l'hypothèse d'Ewald (Gesch. 2:59, 60) n'est pas improbable, selon laquelle, dans cette relation pastorale et simple, il y a une indication d'un concert plus large que ce qui est directement déclaré entre le soulèvement des Israélites en Égypte et les tribus arabes, qui, sous le nom de «Bergers», avaient récemment été expulsées. Selon Artapanus (Euseb. Praep. Ev. 9:27), Reuel pressa Moïse de faire la guerre à l'Égypte. Un certain concert est impliqué dans la visite d'Aaron au désert (Exode 4:27; comp. Artapanus, ut sup.); quelque chose aussi dans la sainteté du Sinaï, déjà reconnue tant par Israël que par les Arabes (Exode 8:27; comp. Joseph, Ant. 2:12,1).

Mais l'effet principal de ce séjour en Arabie se porta sur Moïse lui-même. C'est dans la retraite et la simplicité de sa vie de berger qu'il reçut son appel comme prophète. La scène traditionnelle de cet événement grandiose est dans la vallée de Shoeib, ou Hobab, sur le côté nord du Jebel Musa. Son emplacement exact est marqué par le monastère de Sainte-Catherine, dont on dit que l'autel se tient sur le site du Buisson Ardant. Les indications originelles sont trop minces pour nous permettre de fixer le lieu avec certitude. À juger par les indications données dans la Bible (Exode 4:27; Nombres 10:30), Jethro devait résider au sud-est de cette montagne (Keil, 2:325; Antonini Placent. Itinerar. c. 37; Acta Sanct. Maji, 2:22). Il est remarquable que le moment de l'appel de Moïse sur la montagne de Dieu fut contemporain de l'extraordinaire esprit de prière parmi la nation opprimée en Égypte (Exode 2:23). L'appel lui-même fut au «revers» du «désert» à Horeb (Exode 3:1); auquel l'hébreu ajoute, tandis que la Sept. omet, «la montagne de Dieu». Joseph précise encore qu'il s'agissait du plus élevé de tous les monts de cette région, et le meilleur pour le pâturage, à cause de sa bonne herbe; et que, à cause d'une croyance en son séjour par la Divinité, les bergers craignaient de l'approcher (Ant. 2:12,1). Philo (V.M. 1:12) ajoute que c'était «un bosquet» ou «une clairière». Sur la montagne se trouvait un arbrisseau ou arbre réputé (הִסּנה, le seneh, A.V. «un buisson» — l'article défini peut indiquer soit «l'arbre particulier célébré», sacré peut-être déjà, soit «l'arbre» ou la «végétation» propre au lieu), généralement pensé être l'acacia ou l'épine du désert, étalant ses branches emmêlées, garnies d'épines blanches, sur le rocher; mais peut-être seulement une ronce, ou quelque plante épineuse répandue dans le désert. Comp. Reichlin-Meldeg, Mos. Gesch. v. brennenden Dornbusch (Frieb. 1831). VOIR SHITTIM; VOIR ÉPINE. Ce buisson devint le symbole de la Présence divine, sous la forme d'une flamme de feu au milieu d'icelui, dans laquelle les branches sèches eussent naturellement crépité et brûlé en un instant, mais qui paraissait jouer autour sans les consumer. Chez Philo (V.M. 1:12) «l'ange» est décrit comme une créature étrange mais belle. Artapanus (Euseb. Praep. Ev. 9:27) le représente comme un feu jaillissant soudain du sol nu, et se nourrissant sans combustible. Mais ceci est bien moins expressif que l'image biblique. Comme toutes les visions de la Présence divine consignées dans l'Ancien Testament et manifestées au commencement d'une carrière prophétique, elle convenait exactement aux circonstances de la tribu. Elle fut la vraie ressemblance de la condition d'Israël — dans la fournaise de l'affliction, et pourtant non détruit (comp. Philo, V.M. 1:12). Le lieu, dans la solitude du désert, était également approprié, pour indiquer que la protection divine n'était confinée ni aux sanctuaires d'Égypte ni à la Terre Sainte, mais se trouvait avec tout adorateur fidèle, fugitif et solitaire qu'il pût être. Le sol rocheux devint tout à coup «sacré», et la sandale du berger devait être retirée non moins que sur le seuil d'un palais ou d'un temple. C'est cette caractéristique de l'incident que saint Étienne met en avant comme preuve de l'universalité de la vraie religion (Actes 7:29-33). L'appel ou la révélation fut double:

(1) La déclaration du Nom Sacré exprima l'existence éternelle du Dieu unique. Le nom lui-même, comme déjà dit, devait être connu dans la famille d'Aaron. Mais sa grande signification fut maintenant tirée pour la première fois. VOIR YHWH.

(2) La mission fut donnée à Moïse pour délivrer son peuple. Les deux signes sont caractéristiques — l'un de sa vie égyptienne passée, l'autre de sa vie pastorale active. Dans l'éclair de la lèpre sur sa main est le lien entre lui et le peuple que les Égyptiens appelaient une nation de lépreux (Joseph, Apion, 1:26). (Les légendes musulmanes parlent de sa main blanche et brillante comme instrument de ses miracles [D'Herbelot]. D'où «la main blanche» est proverbiale pour l'art de guérir.) Dans la transformation du bâton pastoral est la glorification de la simple vie pastorale, dont ce bâton était le symbole, en la grande carrière qui s'ouvrait devant lui. Le humble mais merveilleux bâton est, dans l'histoire de Moïse, comme Ewald l'observe finement, ce que la croix méprisée est dans la première histoire du christianisme. Dans cet appel de Moïse, comme des apôtres ensuite, l'homme est absorbé par la cause.

Pourtant c'est le passage de son histoire qui, plus que tout autre, met en lumière ses relations externes et domestiques.

Moïse rentra en Égypte de son exil, av. J.-C. 1658. Sa femme arabique et ses deux fils en bas âge étaient avec lui. Elle était assise avec eux sur l'âne (l'âne était connu comme l'animal propre au peuple juif depuis Jacob jusqu'à David). Il marchait apparemment près d'eux, tenant son bâton de berger. (La Sept. substitue le terme général τὰ ὑποζύγια.) Au retour vers l'Égypte un incident mystérieux se produisit dans la famille; qui ne peut être expliqué facilement. L'explication la plus probable semble être qu'à la halte peut-être Moïse ou Guershom (le contexte des versets précédents [4:22, 23] indique plutôt ce dernier) fut frappé d'une maladie qui sembla mortelle. D'une façon ou d'une autre, non évidente pour nous, cette maladie fut reliée par Séphora au fait que son fils n'avait pas été circoncis — soit par la négligence générale de ce rite parmi les Israélites en Égypte, soit en conséquence de sa naissance en Madian. Elle pratiqua instantanément le rite, et jeta l'instrument tranchant, souillé du sang frais, aux pieds de son mari, s'exclamant, dans l'agonie de l'inquiétude maternelle pour la vie de son enfant — «Un mari sanguinolent tu es, pour causer la mort de mon fils.» Puis, quand la guérison eut lieu (qu'elle concernât Moïse ou Guershom), elle s'écria de nouveau — «Un mari sanguinolent encore tu es, mais non tant pour causer la mort de l'enfant, que seulement pour accomplir sa circoncision.» Ainsi explique Ewald le récit (Geschichte, vol. 2, part. 2, p. 105), prenant la maladie comme ayant frappé Moïse. Rosenmüller fait de Guershom la victime, et fait dire à Séphora qu'elle s'adresse à YHWH, le mot arabe pour «mariage» étant synonyme de «circoncision». Il est possible que sur cette histoire repose la tradition d'Artapanus (Euseb. Praep. Ev. 9:27), que les Éthiopiens tinrent la circoncision de Moïse. Il semble que ce fut en conséquence de cet événement, quel qu'il fût, que la femme et ses enfants furent renvoyés à Jethro, et y restèrent jusqu'à ce que Moïse les rejoignît à Réphidim (Exode 18:2-6), qui est la dernière fois où elle est nettement mentionnée. En Nombres 12:1 nous entendons parler d'une femme Cushite qui irrita Myriam et Aaron. Cela peut être — (1) une Éthiopienne (Cushite), prise après la mort de Séphora (Ewald, Gesch. 2:229); (2) la princesse éthiopienne de Joseph (Ant. 1:10, 2; mais toute cette histoire est probablement seulement une inférence de Nombres 12:1); (3) Séphora elle-même, ce qui est rendu probable par la juxtaposition de Cushan avec Madian en Habacuc 3:7. Les deux fils tombent ensuite dans l'obscurité. Leurs noms, quoique d'origine lévitique, se rapportent à leur lieu de naissance étranger. Guershom, «étranger», et Éliézer, «Dieu est mon secours», commémorèrent l'exil et l'évasion de leur père (Exode 18:3-4). Guershom fut le père du lévite errant Jonathan (Juges 18:30), et l'ancêtre de Shebuel, trésorier principal de David (1 Chroniques 23:16; 1 Chroniques 24:20); Éliézer eut un seul fils, Rehabia (1 Chroniques 23:17), qui fut l'ancêtre d'une nombreuse mais obscure postérité, dont le représentant au temps de David — le dernier descendant de Moïse dont nous ayons connaissance — fut Philémon (Shelomith?), gardien des trésors consacrés dans le temple (1 Chroniques 26:25-28).

Après cette séparation Moïse s'élança dans le désert, et au même endroit où il avait eu sa vision rencontra Aaron (Exode 4:27). De cette rencontre et de cette coopération nous avons la première indication distincte de l'apparence personnelle et du caractère de Moïse. Les représentations traditionnelles de lui concordent en plusieurs points avec l'image que nous donne la célèbre statue de Michel-Ange dans l'église de San Pietro in Vincoli à Rome. Chevelure et barbe longues et épaisses sont décrites comme sa caractéristique tant par Joseph, Diodore (1, p. 424), qu'Artapanus (κομήτης, ap. Euseb. Praep. Ev. 9:27). Artapanus ajoute la remarque curieuse qu'elles étaient d'un ton roux mêlé de gris (πυῤῥάκης, πολιός). Les traditions de sa beauté et de sa taille pendant l'enfance ont déjà été mentionnées. Elles se poursuivent jusqu'à l'âge adulte dans les descriptions gentiles. «Grand et digne», dit Artapanus (μάκρος, ἀξιωματικός) — «sage et beau comme son père Joseph» (avec une curieuse confusion des filiations), dit Justin (36:2). Mais au-delà de l'éclat infantile, aucun indice de cette grande personnalité n'est donné dans la Bible. Ce qui y est décrit est plutôt le contraire. Le seul point mentionné est une infirmité singulière et inattendue: «O mon Seigneur, je ne suis pas éloquent, ni auparavant ni depuis que Tu as parlé à Ton serviteur; car je suis lourd de bouche et lourde langue... Comment Pharaon m'entendra-t-il, moi qui ai les lèvres incirconcises?» (i.e., lent, sans paroles, bègue, hésitant; Sept. ἰσχνόφωνος καὶ βαρύγλωσσος); son «discours méprisable», comme celui de saint Paul — comme l'anglais Cromwell (comp. Carlyle's Cromwell, 2:219) — comme les premiers efforts du Grec Démosthène. Dans la solution de cette difficulté que Moïse offre nous lisons à la fois le désintéressement, qui est le trait le plus distinct de son caractère personnel, et la relation future des deux frères. «Envoie, je te prie, par la main de celui que tu voudras envoyer» (c.-à-d. «fais de tel homme ton apôtre plutôt que moi»). En apparence cette prière fut exaucée. Aaron parla et agît pour Moïse, et fut l'héritier permanent du bâton sacré du pouvoir. Mais Moïse fut l'âme inspiratrice derrière; et ainsi, à mesure que les temps passent, Aaron, le prince et prêtre, disparaît presque de la vue, et Moïse, l'instruit muet, réservé et désintéressé, apparaît, en apparence, ce qu'il était en vérité — le chef principal du peuple choisi.

3. Carrière publique de Moïse. — Ainsi, après la solitude de la vie pastorale, où il fut préparé graduellement à son haut appel, il fut maintenant, de manière inattendue et soudaine, envoyé parmi son peuple afin d'accomplir sa délivrance de la servitude égyptienne. Dirigé et encouragé par l'entretien remarquable ci-dessus avec YHWH, il reprit sa route vers l'Égypte, où ni l'état abattu des Israélites ni l'opposition obstinée et les menaces de Pharaon ne purent désormais ébranler l'homme de Dieu. Soutenu par son frère Aaron, et commis par Elohîm pour être son instrument choisi, prouvant par une série d'actes merveilleux, au milieu du paganisme, qu'Elohîm d'Israël est le seul vrai Dieu, Moïse finit par triompher de l'opposition des Égyptiens (Exode 5-12). Selon un décret divin, le peuple du Seigneur devait quitter l'Égypte sous la conduite de Moïse d'une manière triomphante. Les châtiments d'Elohîm s'abattirent sur le peuple hostile en progression, se terminant par la mort des premiers-nés, comme signe que tous méritaient la mort. Voir Bauer, Hebr. Myth. 1:274 s., et Ausführl. Erklda. der altest. Wundergeschichte, 2:174 s.; Rosenmüller, Morgenl. 1:275 s., et Schol. 1:2; J. Bryant, Observ. on the Plagues inflicted on the Egyptians (Lond. 1794); L. Bertholdt, De reb. a Mose in AEgypt. gestis (Erl. 1795); Eichhorn, in the Comment. Soc. Gott reg. 4:35 s. La puissance redoutable du paganisme, dans son conflit avec la théocratie, fut obligée de se prosterner devant le peuple apparemment faible du Seigneur. Les Égyptiens versèrent tribut aux Israélites émigrants (Exode 12:35), qui partirent chargés des dépouilles de la victoire. Voir Harenberg, in der Biblioth. Brem. 7:624 s.; Kanne, Biblische Untersuch. 2:267 s.; Hengstenberg, Pent. 2:520 s.; Justi, Ueb. die den Aegypt. abgenommen Geräthe (Frckf. 1771); Augusti, Theul. Blatter, 1:516 s.; Zeibich, Vern. Betracht. II, 1:20 s.). av. J.-C. 1658. Le roi enragé tenta en vain de détruire les émigrants. Moïse, s'appuyant fermement sur l'aide miraculeuse de YHWH, conduisit son peuple à travers la Mer Rouge en Arabie, tandis que l'armée de Pharaon périt dans ses flots (Exode 12-15). VOIR MER ROUGE, PASSAGE DE.

Ce qui suivit fut les fonctions les plus importantes de Moïse comme législateur des Israélites, destinés à entrer en Canaan en tant que peuple de la promesse, sur lequel reposaient les anciennes bénédictions des patriarches. Par l'instrumentalité de Moïse, ils furent destinés à entrer en intime communion avec Elohîm par une alliance sacrée, et à être fermement liés à lui par une nouvelle législation. Moïse, ayant repoussé victorieusement l'attaque des Amalécites, marcha au mont Sinaï, où il punit d'une manière éclatante la défection de son peuple, et leur donna la loi comme témoignage de la justice et de la miséricorde divines. Du mont Sinaï ils se dirigèrent vers le nord jusqu'au désert de Paran, et envoyèrent des espions pour explorer la terre de Canaan (Nombres 10-13). À cette occasion éclata une violente rébellion contre le législateur, qu'il réprima cependant avec vigueur, par secours divin (Nombres 14-16). Les Israélites murmurèrent fréquemment et furent désobéissants pendant environ quarante ans. Dans une partie du désert de Kadès, appelée Zin, près des limites des Édomites, après que la sœur de Moïse eut expiré, et après même que la nouvelle génération eut, comme leurs pères, fait preuve d'obstination et de découragement, Moïse pécha, et fut pour cela privé du privilège d'introduire le peuple en Canaan (Nombres 19:12). Il fut nommé pour les conduire seulement jusqu'à la frontière de leur pays, pour préparer tout ce qui était requis pour leur entrée dans la terre promise, pour les admonester de manière impressionnante, et pour les bénir. D'après l'ordonnance divine, la nouvelle génération aussi, à qui l'occupation du pays avait été promise, devait parvenir à son but seulement après avoir vaincu de nombreux obstacles. Même avant d'avoir atteint les véritables frontières de Canaan, ils devaient être soumis à une lourde et purificatrice épreuve. Il était important qu'un homme comme Moïse fût à la tête d'Israël durant toutes ces dispensations providentielles. Son autorité fut un puissant préservatif contre le découragement sous de lourdes épreuves. Après avoir vainement tenté de passer par le territoire des Édomites, le peuple fit le tour de leurs frontières par une route détournée et pénible. Deux rois puissants des Amorrites, Sichon et Og, furent vaincus. Moïse conduisit le peuple dans les plaines de Moab en face de Jéricho, au seuil même de Canaan (Nombres 20-21). Les oracles de Balaam devinrent, par l'instrumentalité de Moïse, des bénédictions pour son peuple, car par eux ils prirent conscience de la grande importance d'avoir YHWH pour allié. Moïse déjoua heureusement le danger qui menaçait les Israélites de la part de Madian (Nombres 25-31). Dès lors il put accorder à quelques-unes des tribus des demeures permanentes dans une vaste étendue de pays située à l'est du Jourdain (Nombres 32), et donner à son peuple un avant-goût du bien-être qui leur était réservé. Moïse fit d'excellentes préparations pour la conquête et la distribution de tout le pays, et conclut ses services publics par de puissantes admonitions et des bénédictions impressionnantes, transférant son gouvernement aux mains de Josué, qui ne fut pas indigne de devenir le successeur d'un si grand homme. av. J.-C. 1618. Pour les détails de ces incidents, VOIR EGYPTE; VOIR EXODE; VOIR LOI; VOIR PASSOVER; VOIR PESTE; VOIR SINAÏ; VOIR ERRANCES; VOIR DÉSERT.

4. La mort de Moïse. — En parfaite conformité avec sa vie est le récit de sa fin. Le livre du Deutéronome décrit, et est, le long et dernier adieu du prophète à son peuple. Il eut lieu le premier jour du onzième mois de la quarantième année des errances, dans les plaines de Moab (Deutéronome 1:3,5), dans les palmeraies d'Abila (Joseph, Ant. 4:8,1). VOIR ABEL-SHITTIM. Il est décrit comme âgé de 120 ans, mais avec sa vue et sa fraîcheur de force intactes (Deutéronome 34:7). L'adresse des chapitres 1 à 30 contient la récapitulation de la loi. Josué fut alors nommé son successeur. La loi fut écrite, et ordonnée d'être déposée dans l'arche (chap. 31). Le cantique et la bénédiction des tribus concluent l'adieu (chapitres 32, 33).

Puis vint la clôture mystérieuse. Comme pour réaliser jusqu'au bout l'idée que le prophète devait vivre non pour lui-même mais pour son peuple, on lui dit qu'il verrait la bonne terre au-delà du Jourdain, mais qu'il ne la posséderait pas lui-même. Le péché pour lequel cette peine fut imposée au prophète est difficile à déterminer clairement. Ce fut parce que lui et Aaron se révoltèrent contre YHWH, et «ne lui crurent pas afin de le sanctifier», dans les murmures à Kadès (Nombres 20:12; Nombres 27:14; Deutéronome 32:51), ou, comme il est exprimé dans les Psaumes (Psaume 106:33), parce qu'il parla à la légère avec ses lèvres. Il semble que ce fut un sentiment de méfiance. «Pouvons-nous (non, comme souvent rendu, pouvons-nous) faire sortir de l'eau d'un rocher?» (Nombres 20:10; Sept. μὴ ἐξάξομεν, «sûrement nous ne pouvons pas»). La tradition talmudique, caractéristique, fait du péché le fait qu'il appela le peuple élu par le nom opprobreux de «rebelles». Il gravit une montagne dans la chaîne qui s'élève au-dessus de la vallée du Jourdain. Son nom est spécifié si particulièrement qu'il dut être bien connu dans les temps anciens, quoique, à cause de la difficulté d'explorer le côté oriental du Jourdain, l'emplacement exact soit resté jusqu'à récemment non identifié. VOIR NEBO. D'où il est appelé par le nom spécifique de Pisgah (q.v.). Ce fut l'un de ces sommets apparemment dédiés à différentes divinités (Nombres 23:14). Là Moïse se tint, et contempla les quatre grandes masses de la Palestine à l'ouest du Jourdain — autant qu'on pouvait les discerner de ce sommet. La vue est passée en proverbe pour toutes les nations. À deux égards remarquables elle illustre la charge et le caractère de Moïse. Premièrement, ce fut une vue, dans son entière étendue, à imaginer plutôt qu'à voir réellement. Le premier plan seulement pouvait être nettement discerné: sa distance devait être fournie par ce qui était au-delà, bien que suggérée par ce qui était à l'intérieur de la perspective réelle du voyant. Deuxièmement, c'est la ressemblance du grand découvreur montrant ce qu'il n'atteindrait jamais lui-même. Pour les lecteurs anglais cela a été rendu familier par l'application de ce passage à lord Bacon, d'abord dans le noble poème de Cowley, puis développée longuement par lord Macaulay.

«Ainsi Moïse, le serviteur de YHWH, mourut là, dans le pays de Moab, selon la parole de YHWH, et il l'enterra dans une vallée, dans le pays de Moab, devant Beth-peor — mais nul n'a connu sa sépulture jusqu'à ce jour... Et les enfants d'Israël pleurèrent Moïse dans les plaines de Moab trente jours» (Deutéronome 34:5-8). C'est tout ce que dit le récit sacré. Les traditions juives, arabes et chrétiennes ont œuvré pour combler le détail. «Au milieu des larmes du peuple — les femmes se frappant la poitrine, et les enfants se livrant à des lamentations effrénées — il se retira. À un certain point de son ascension il fit signe à la multitude en larmes d'avancer plus loin, n'emmenant avec lui que les anciens, le grand-prêtre Éliézer, et le chef Josué. Au sommet de la montagne il congédia les anciens et puis, comme il embrassait Éliézer et Josué, et leur parlait encore, un nuage se leva soudain sur lui, et il disparut dans une vallée profonde. Il écrivit le récit de sa propre mort [ainsi Philo aussi, V.M. 3:39] dans les livres sacrés, craignant d'être déifié» (Joseph, Ant. 4:8, 48). «Il mourut dans le dernier mois de l'année juive» — dans les traditions arabes, le 7e d'Adar (Jalaladdin, p. 388). Après sa mort il est appelé «Melki» (Clem. Alex. Strom. 1, p. 343).

La tombe de Moïse, bien que soigneusement dissimulée dans le récit sacré, d'une manière qui paraît avertir contre la vénération excessive de toutes les tombes sacrées (voir Jude 1:9), et quoique jamais reconnue par les Juifs, est montrée par les musulmans sur la rive occidentale (et donc la mauvaise) du Jourdain, entre la Mer Morte et saint Sabas (Stanley, S. and P. p. 302). Il y a cependant quelque raison de conclure d'après l'apparition de Moïse avec Élie sur la montagne de la Transfiguration (Luc 9:30-31) qu'il fut honoré d'une résurrection anticipée. Voir Bauer, Hebr. Gesch. 1:337 s.; J.A. Schmid, De Morte M. (Helmst. 1703); Abbt, Ob Gott Moses begraben (Hal. 1757); J.G. Drasde, De morte ac sepultura Mosis (Viteb. 1784); Recherches sur la sépulture de Moïse, dans la Bibl. raisonn. 31:243 s.; Donauer, De corpore Mosis (Ratisb. 1682); Hech, De Mosis corpore (Jen. 1653); Reusmann, Moses resuscitatus (Gotting. 1747); Rohling, Moses' Abschied (Jena, 1867); J.J. Müller, De morte Mosis (Jena, 1710); Rathlef, De corpore Mosis (Hann. 1733); Zeibich, Von dem Grabe Mosis (Gera, 1758); Heyden, De Mosis resurrectione (Hal. 1723); Dansville Review, septembre 1861.

III. Caractère, œuvre et écrits de Moïse. — Il vaudra mieux nous limiter ici aux indications qui transparaissent à travers l'ossature générale du récit scripturaire, ou paraissent dans les traditions et les récits profanes.

Il est important de tracer sa relation à son cercle immédiat de fidèles. Dans l'exode il prend la direction décisive la nuit du départ. Jusqu'à ce moment lui et Aaron semblent presque sur un pied d'égalité; mais après cela Moïse est généralement mentionné seul. Aaron conserva encore la seconde place, mais le caractère d'interprète de Moïse qu'il avait tenu en parlant à Pharaon se retire, et il paraît que Moïse devint dès lors tout à fait, ce qu'il n'avait été jusqu'alors qu'en partie, le prophète du peuple. Un autre qui occupe une place presque égale à celle d'Aaron, bien que nous sachions peu de chose de lui, est Hur, de la tribu de Juda, époux de Myriam et grand-père de l'artiste Betsalel (Joseph, Ant. 3:2,4). Lui et Aaron sont les principaux soutiens de Moïse dans les moments de faiblesse ou d'excitation. Son conseiller pour la route à travers le désert, ainsi que pour les dispositions judiciaires, fut, comme nous l'avons vu, Jethro. Son serviteur, occupant envers lui la même relation qu'Élisée envers Élie, ou Géhazi envers Élisée, fut le jeune Hoshea (plus tard Josué). Myriam conserva toujours la position indépendante que son âge lui donnait. Sa part fut d'apporter la voix et le chant à la puissance prophétique de son frère.

Mais Moïse est incontestablement le personnage principal de l'histoire, en un sens où personne d'autre n'est décrit avant ou depuis. Dans le récit, la phrase revient constamment: «Le Seigneur parla à Moïse», «Moïse parla aux enfants d'Israël.» Dans les traditions du désert, qu'elles soient tardives ou anciennes, son nom prédomine sur celui de tous les autres: «Les puits de Moïse» sur les bords de la Mer Rouge; «la montagne de Moïse» (Jebel Mufsa) — près du monastère de Sainte-Catherine; le ravin de Moïse (Shuk Mfusa) — au Mont Sainte-Catherine; la vallée de Moïse (Wady Mfisa) — à Pétra. «Les livres de Moïse» sont ainsi nommés (comme par la suite les livres de Samuel), probablement parce qu'il en est le sujet principal. Le mot même «mosaïsme» a été, à des époques ultérieures, appliqué (comme nom propre d'aucun autre saint de l'Ancien Testament) à toute la religion. Même appliqué au pavage en mosaïque ("Mosaïque", Musivum, μουσαϊκόν) il y a quelque probabilité que l'expression dérive du pavement bigarré du Temple ultérieur, qui était alors devenu le représentant de la religion de Moïse (voir un essai de Redslob dans la Zeitschrift der Deutsch. Morgenl. Gesells. 14:663).

On a parfois tenté de réduire ce grand personnage à un simple instrument passif de la Volonté divine, comme s'il n'avait lui-même pris aucune part consciente aux actions dont il est l'acteur, ou aux messages qu'il transmet. Cela, toutefois, est incompatible aussi bien avec le courant général du récit scripturaire qu'avec le langage commun dans lequel il a été décrit par l'Église à toutes les époques. Les fréquentes adresses de la Divinité à lui ne contredisent en rien son activité personnelle et son intelligence, pas plus que dans le cas d'Élie, d'Isaïe ou de Paul. Dans le N.T. la législation mosaïque lui est expressément attribuée: «Moïse vous a donné la circoncision» (Jean 7:22). «Moïse, à cause de la dureté de vos cœurs, vous a permis» (Matthieu 19:8). «Moïse ne vous a-t-il pas donné la loi?» (Jean 7:19). «Moïse vous accuse» (Jean 5:45). Paul va jusqu'à le considérer comme le fondateur de la religion juive: «Tous furent baptisés pour Moïse» (1 Corinthiens 10:2). Il est constamment appelé «prophète». Dans le langage poétique de l'Ancien Testament (Nombres 21:18; Deutéronome 33:21), et dans le langage populaire tant des Juifs que des chrétiens, il est connu comme «le Législateur». Les termes dans lesquels sa législation est décrite par Philo (V.M. 2:1-4) sont décisifs quant'au point de vue juif ancien. Il doit être considéré, comme tous les saints et héros de la Bible, comme un homme de dons merveilleux, élevé par la Providence divine pour un dessein spécial; mais comme conduit, à la fois par sa propre disposition et par la particularité de la révélation qu'il reçut, à une plus intime communion avec le monde invisible qu'aucun autre dans l'Ancien Testament.

Un tel personnage merveilleux ne fut pas exempt des attaques les plus virulentes de cette critique appelée Rationalismus vulgaris, qui à une époque menaçait de dévorer chaque fragment d'antiquité. L'histoire de Moïse fut considérée comme une simple trame de déclarations contradictoires, jusqu'à ce que Voltaire (in Questions sur l'Encyclopédie, § 127) mit en doute son existence même. L'exode d'Israël, dont Moïse fut l'instrument unique, fut dépouillé de son assise strictement historique. Goethe réduisit impunément les quarante années d'errance à deux ans. La plupart des haltes nommées dans les livres de l'Exode et des Nombres furent jugées non historiques, et toute la chaîne des événements fut dite purement mythique. De Wette (Kritik der israelitischen Geschichte), Gramberg (Religionsideen), Vatke (Biblische Theologie), Von Bohlen (Commentar zum Buche Genesis), et George (Jüdische Feste) conjuguent leurs efforts pour réduire le tout à une fable. Même les actes les mieux attestés de Moïse — tels que la construction du tabernacle, la fondation d'un sacerdoce héréditaire, la nomination de villes de refuge — furent supposés dépouillés de toute véracité historique. La trouvaille de la Loi (2 Rois 22:8) fut dite ne rien prouver de son auteur mosaique, parce que les prêtres égyptiens prétendirent être devenus possesseurs des livres d'Hermès de la même manière. Les tables de pierre, comme preuve de l'activité historique de Moïse, furent déclarées sans valeur, parce qu'on n'en parle pas lors de la révélation du Décalogue (Exode 20), mais seulement à une occasion postérieure, au chapitre 32. Le témoignage de leur existence (1 Rois 8:9) au temps de Salomon fut jugé indigne de foi, parce que l'auteur vivait après la destruction de Jérusalem! Par de telles assertions frivoles Nork se permet de résoudre le personnage de Moïse en être mythique; et de réduire le merveilleux exode, et le voyage subséquent à travers le désert, au même niveau que les conquêtes mythologiques d'Osiris ou celles de Bacchus, dans chacun desquels des personnifications de l'année solaire furent reconnues. Moïse est comparé à Bacchus, dont le grand-père Kadmos le plaça dans une arche et l'exposa à l'océan (voir J.J. Müller, De Mose in Bacchum converso [Jena, 1667]). Les 600,000 hommes d'armes en Israël sont supposés être autant d'étoiles, que d'anciens astronomes croyaient exister. Le bâton merveilleux de Moïse fut considéré comme pure fiction, comme la verge-serpent d'Hermès.

Le passage de la Mer Rouge par Moïse et ses partisans fut regardé comme un parallèle frappant de certains détails de l'expédition de Bacchus en Inde (Nonnus, 20:253). Bacchus frappe aussi l'Hydaspe d'un bâton, et passe à sec (Nonnus, 23:115, 124, 156-188; 24:41). Même le coup porté au rocher par Moïse est comparé à un mythe consigné chez Euripide (Bacch. 5:703); à Bacchus frappant un rocher — non pas en sa personne, mais par l'instrumentalité de sa prêtresse, qui maniait le thyrse et fit jaillir de l'eau. Ces tentatives pour neutraliser l'histoire sont citées comme curiosités littéraires, et elles montrent par quels moyens on crut possible d'établir l'origine mythique de la communauté juive. Mais comme la véracité historique de l'histoire évangélique seule peut rendre compte de l'existence et de la subsistance du christianisme, ainsi le passé et l'influence actuelle de la constitution mosaïque ne peuvent être expliqués que par le caractère strictement historique de ses débuts.

1. Il y a deux traits principaux sous lesquels Moïse apparaît, savoir: comme Chef et comme Prophète. Les deux se conjuguent plus fréquemment en Orient qu'en Occident. Plusieurs exemples remarquables se rencontrent dans l'histoire de l'islam: Mahomet lui-même, Abd-el-Kader en Algérie, Chamyl en Circassie.

(a) Comme Chef sa vie se divise en trois époques: la marche vers Sinaï, la marche de Sinaï à Kadès, et la conquête des royaumes transjordaniens. De ses dons naturels dans cette capacité nous avons peu d'éléments pour juger. Les deux difficultés principales qu'il affronta furent la répugnance du peuple à se soumettre à sa conduite et la nature impraticable du pays qu'ils devaient traverser. La patience qu'il supporta face à leurs murmures est souvent décrite: à la Mer Rouge, lors de l'apostasie du veau d'or (l'excentrique Beke soutient que l'idole était un cône, et non un veau [The Idol in Horeb, Lond. 1871]), lors de la rébellion de Korah, lors des plaintes d'Aaron et de Myriam (voir plus bas). Les incidents qui portèrent spécialement son nom, tant dans le récit sacré que dans les traditions juives, arabes et païennes, furent ceux d'approvisionnement en eau au moment le plus critique. C'est le seul point de sa vie noté par Tacite, qui le décrit guidé vers une source par un troupeau d'ânesses sauvages (Hist. 5:3). Dans le Pentateuque ces distributions d'eau ont lieu à Mara, à Horeb, à Kadès, et dans le pays de Moab. Celle de Mara est produite par l'adoucissement d'eaux à l'aide d'un arbre du désert; celles de Horeb et de Kadès par l'ouverture d'une fenditure dans le «rocher» et dans la «falaise»; celle en Moab par les efforts unis, sous sa direction, des chefs et du peuple (Nombres 21:18). (Voir Philo, V.M. 1:40.) Une illustration de ces passages se retrouve dans l'une des représentations de Ramsès II (contemporain de Moïse), montrant de même l'appel d'eau des rochers du désert (voir Brugsch, Hist. de l'Egypte, 1:153). Pour les trois premiers de ces incidents, des sites traditionnels portant son nom sont montrés aujourd'hui dans le désert, bien que la plupart d'entre eux soient rejetés par des voyageurs modernes. L'un est Ayun Musa, «les puits de Moïse», immédiatement au sud de Suez, que la tradition (probablement par confusion avec Mara) attribue au bâton de Moïse. Pour l'eau de Horeb, deux mémoriaux sont montrés: l'un est le Shuk Musa, ou «fente de Moïse», dans le flanc du Mont Sainte-Catherine; et l'autre est la pierre remarquable, mentionnée explicitement pour la première fois dans le Coran (2:57), qui exhibe les douze marques ou bouches d'où l'eau est supposée avoir jailli pour les douze tribus (Stanley, Syr. and Pal. p. 46, 47; aussi Wolff, Travels, p. 125, 2e éd.). La quatrième est le fameux «Sik», ou ravin, par lequel Pétra est approchée de l'est, et qui, par l'histoire de son ouverture par le bâton de Moïse, a donné son nom (le Wady Mfisa) à toute la vallée. Les cailles et la manne sont moins directement attribuées à l'intercession de Moïse. Le serpent d'airain élevé comme signe de la protection divine contre les serpents du désert (Nombres 21:8-9) fut directement lié à son nom jusqu'aux derniers temps de la nation (2 Rois 18:4; Jean 3:14). De tous les reliquats de son temps, hormis l'arche, ce fut celui qui fut le plus long-temps conservé. VOIR NEHUSHTAN.

La route à travers le désert est décrite comme ayant été faite sous sa conduite. L'emplacement particulier du camp fut fixé par la colonne nuageuse; mais la direction du peuple, d'abord vers la Mer Rouge puis au mont Sinaï (où il avait déjà été), lui fut communiquée par Moïse, ou donnée par lui. Selon la tradition de Memphis, le passage de la Mer Rouge fut accompli grâce à la connaissance par Moïse du mouvement de la marée (Euseb. Praep. Ev. 9:27). Dans toutes les errances depuis le mont Sinaï il aurait eu l'assistance de Jethro. Dans les légendes musulmanes, afin d'éviter cette apparence d'aide humaine, la place de Jethro est occupée par El Khudhr, le bienfaiteur mystérieux de l'humanité (D'Herbelot, s.v. Moussa). En approchant de la Palestine la fonction de chef se fond avec celle de général ou conquérant. Par Moïse on envoya les espions pour explorer le pays. Contre son avis eut lieu la première bataille désastreuse d'Hormah. À sa direction est attribuée la route détournée par laquelle la nation approcha la Palestine par l'est, et à son génie militaire les deux campagnes successives dans lesquelles Sichon et Og furent vaincus. Le récit est si court que l'on risque d'oublier qu'à cette dernière étape de sa vie Moïse dut être autant conquérant et soldat victorieux que Josué.

(b) Son caractère de prophète est, par nature, plus nettement mis en avant. Il est le premier comme il est le plus grand exemple d'un prophète dans l'Ancien Testament. Le nom est en effet appliqué à Abraham antérieurement (Genèse 20:7), mais si marginalement qu'il n'impose pas notre attention. Mais dans le cas de Moïse il est donné avec une emphase particulière. En un certain sens il apparaît comme le centre d'un cercle prophétique, nommé pour la première fois.

Son frère et sa sœur furent tous deux doués de dons prophétiques. L'éloquence d'Aaron lui permit d'agir, dans un premier temps, comme prophète pour Moïse; et Myriam est expressément appelée «la prophétesse». Les soixante-dix anciens, et Eldad et Médad aussi, «prophétisèrent» (Nombres 11:25-27). Mais Moïse (du moins après l'exode) le surpassa de beaucoup. Les autres sont parlé d'eux comme plus ou moins inférieurs. Leurs communications leur vinrent en rêves et en visions (Deutéronome 13:1-4; Nombres 12:6). Mais «Moïse n'était pas ainsi». Avec lui les révélations divines étaient faites «bouche à bouche, en vision apparente et non en énigmes; et il voyait la ressemblance de YHWH» (Nombres 12:8). Dans les légendes musulmanes son surnom est Kelim Allah, «celui à qui Dieu parle». Des modes particuliers de cette communication plus directe quatre grands exemples sont donnés, correspondant à quatre étapes critiques de sa carrière historique, qui aident en quelque mesure à comprendre ce que signifie l'expression dans le texte sacré. VOIR PROPHÈTE.

(1) L'apparition de la Présence divine dans l'acacia enflammé a déjà été signalée. Les représentations picturales usuelles de cette scène — d'une forme humaine ailée au milieu du buisson — appartiennent à Philo (V.M. 1:12), non à la Bible. Aucune forme n'est décrite. «L'ange» ou «le messager» est dit être «dans la flamme». Pour cela Moïse eut peur de regarder, et cacha son visage afin d'entendre la voix divine (Exode 3:2-6). VOIR BUISSON ARDENT.

(2) Dans la remise de la Loi au mont Sinaï, la forme extérieure de la révélation fut une épaisse obscurité, comme d'un nuage d'orage, d'où sortait une voix (Exode 19:19; Exode 20:21). La révélation en cette occasion fut spécialement celle du nom de YHWH. Dehors, dans ce nuage, Moïse demeura sur la montagne (Exode 24:1-2,15), et reçut la voix, comme venant du nuage, qui révéla les Dix Paroles, et un court code de lois en outre (Exode 20-23). À deux occasions il est décrit comme étant pénétré dans l'obscurité, et y étant resté successivement durant deux périodes de quarante jours, passées en retraite et jeûne (Exode 24:18; Exode 34:28). À la première occasion il reçut des instructions concernant le tabernacle, d'après «un modèle montré» (Exode 25:9,40; Exode 26; Exode 27), et concernant le sacerdoce (Exode 28-31). De la seconde occasion on ne nous dit guère rien (voir Ortlob, De jejunio Mosis [Lips. 1702]). Mais chacune de ces périodes se conclut par la production des deux tablettes ou tables de granit contenant les éditions successives des Dix Paroles (Exode 32:15-16). À la première des deux occasions les dix commandements moraux sont indubitablement ceux communément ainsi appelés (comp. Exode 20:1-17; Exode 32:15; Deutéronome 5:6-22). À la seconde occasion quelques interprètes (prenant au sens littéral Exode 34:27, 28) soutiennent qu'il s'agissait des dix commandements (essentiellement) cérémoniels d'Exode 34:14-26; mais ils étaient évidemment les mêmes qu'auparavant. Les premiers sont expressément dits être l'écriture de Elohîm (Exode 31:18; Exode 32:16; Deutéronome 5:22); quant aux seconds, la phrase est ambiguë («il écrivit», Exode 34:28), et dès lors quelques-uns les ont tenus pour l'écriture de Moïse — ce qui serait contraire, cependant, au langage d'Exode 34:1. VOIR LOI DE MOÏSE.

(3) Ce fut presque à la fin de ces communications sur les montagnes du Sinaï qu'une révélation spéciale fut faite à lui personnellement, répondant en quelque degré à celle qui le convoqua d'abord à sa mission. Dans le découragement produit par l'apostasie du veau fondu, il implora YHWH de lui montrer «sa gloire». Le souhait fut pleinement égyptien. Il en fut de même d'Amenoph, le Pharaon précédent l'exode. Mais la réponse divine est tout à fait biblique. Elle annonça qu'une vision effective de Dieu était impossible. «Tu ne peux voir mon visage; car nul ne verra mon visage et vivra.» Il fut commandé de venir absolument seul. Même les troupeaux et les bêtes qui pâturaient dans les vallées voisines devaient être écartés de la vue de la montagne (Exode 33:18,20; Exode 34:1,3). Il prit sa place sur un rocher bien connu ou proéminent («le rocher») (Exode 33:21). Le nuage passa (Exode 33:22; Exode 34:5). Une voix proclama les deux attributs immuables de Elohîm, Justice et Amour, en des paroles qui devinrent partie du credo religieux d'Israël et du monde (Exode 34:6-7). L'importance de cet incident dans la vie de Moïse est attestée non seulement par la place qu'il occupe dans le récit sacré, mais par la profonde prise qu'il a eue dans les traditions musulmanes et les légendes locales du mont Sinaï. Il est raconté, avec des variantes caractéristiques, dans le Coran (7:139), et est commémoré dans la chapelle musulmane élevée au sommet de la montagne, qui, pour cet incident (plutôt que pour tout autre), a pris le nom de la Montagne de Moïse (Jebel Musa). Une cavité est montrée dans le rocher comme produite par la pression du dos de Moïse quand il se retira devant la gloire divine (Stanley, S. and P. p. 30). Voir Stemler, De Mose Jehovam a tergo vidente (Lips. 1730). VOIR SINAÏ.

(4) Le quatrième mode de manifestation divine est celui qui est décrit comme commençant à ce point, et qui persista, avec plus ou moins d'uniformité, pendant le reste de sa carrière. Immédiatement après la catastrophe de l'adoration du veau, et apparemment en conséquence de celle-ci, Moïse retira la tente principale hors du camp, et la dota d'un caractère sacré sous le nom de «Tente ou Tabernacle de l'Assemblée» (Exode 33:7). Cette tente devint désormais la scène principale de ses communications avec Elohîm. Il sortit du camp, et il est décrit comment, comme dans l'attente d'un grand événement, tout le peuple se leva et se tint chacun à la porte de sa tente, regardant avec attention Moïse jusqu'à ce qu'il disparût dans la tente. Dès qu'il disparut l'entrée fut fermée derrière lui par la colonne nuageuse, à la vue de laquelle le peuple se prosterna (Exode 33:10). Les communications dans la tente sont décrites comme étant encore plus intimes que celles sur la montagne. «YHWH parlait à Moïse face à face, comme un homme parle à son ami» (Exode 33:11). Il fut apparemment accompagné lors de ces visites mystérieuses par son attendant Hoshea (ou Josué), qui resta dans la tente après que son maître l'eût quittée (Exode 33:11). Toutes les révélations contenues dans les livres du Lévitique et des Nombres semblent avoir été faites de cette manière (Lévitique 1:1; Nombres 1:1).

C'est pendant ces communications qu'on mentionne une particularité qui apparemment n'avait pas été vue auparavant. Ce fut lors de sa descente finale du mont Sinaï, après sa seconde longue retraite, qu'une splendeur brilla sur son visage, comme de la gloire de la Présence divine. C'est de la traduction latine de «rayon» (קרן), «cornutam habens faciem», que naquit la représentation conventionnelle des cornes de Moïse. Voir Zeibich, De radiante Mosis facie (Gera, 1764). Le reste de l'histoire est raconté si différemment dans les diverses versions qu'il faut les donner toutes deux. (1) Dans la Version Autorisée King James et la plupart des versions protestantes Moïse est dit porter un voile afin de cacher la splendeur. Pour produire ce sens, la Version Autorisée de Exode 33:23 lit, «and [till] Moses had done speaking with them» — et d'autres versions, «he had put on the veil.» (2) Dans la Sept. et la Vulgate, d'autre part, on dit qu'il mit le voile non pendant, mais après la conversation avec le peuple — afin de cacher non la splendeur, mais la disparition de la splendeur; et qu'il le porta jusqu'au moment de son retour à la Présence divine afin d'y raviver la lumière. Cette lecture concorde avec le sens évident des mots hébreux, et c'est ce sens que suit Paul en 2 Corinthiens 3:13-14, où il oppose la confiance sans crainte de l'enseignement apostolique à la dissimulation de celui de l'Ancien Testament: «Nous n'avons pas cette crainte qu'avait Moïse que notre gloire doive passer.»

(5) Il y a une autre forme du don prophétique dans laquelle Moïse ressemble davantage aux prophètes postérieurs, à savoir comme écrivain. Nous ne déciderons pas ici (ce qui est mieux considéré sous les divers livres qui portent son nom, VOIR PENTATEUQUE, etc.) de l'étendue de sa paternité littéraire, ou de la période à laquelle ces livres furent mis ensemble dans leur forme actuelle. Il est traditionnellement relié aussi à la première rédaction du moins du livre de Job (q.v.). Eupolemos (Euseb. Praep. Ev. 9:26) le fait auteur de lettres. Mais cela n'est indiqué nulle part dans le récit hébreu. Il y a deux portions seulement du Pentateuque dont l'écriture est attribuée à Moïse: 1°, la seconde édition des Dix Paroles (Exode 34:28); 2°, le registre des stations dans le désert (Nombres 33:1). Mais il est clair que la fonction prophétique, telle que représentée dans l'histoire de Moïse, incluait la forme poétique de composition qui caractérise la prophétie juive en général. Ces oracles poétiques, qu'ils soient attribués à Moïse ou à ses immédiats prophétiques successeurs, entrent si largement dans la conception biblique complète de son caractère qu'ils doivent être ici mentionnés.

[1] «Le cantique que Moïse et les enfants d'Israël chantèrent» (après le passage de la Mer Rouge, Exode 15:1-19). C'est sans conteste le récit écrit le plus ancien de cet événement; et, bien qu'il ait pu être en partie — selon les conjectures d'Ewald et de Bunsen — adapté au sanctuaire de Guérizim et de Shiloh, néanmoins son cadre et ses idées sont essentiellement mosaïques. C'est probablement ce cantique auquel il est fait allusion en Apocalypse 15:2-3: «Ils se tiennent sur la mer de verre mêlée de feu... et chantent le cantique de Moïse, le serviteur d'Elohîm.»

[2] Un fragment d'un chant de guerre contre Amalek (Exode 17:16):

«Comme la main est sur le trône de YHWH, Ainsi YHWH fera la guerre à Amalek De génération en génération.»

[3] Un fragment d'un éclat lyrique d'indignation (Exode 22:18):

«Ce n'est point la voix de ceux qui crient pour la victoire, Ni la voix de ceux qui pleurent d'avoir été vaincus, Mais le bruit de ceux qui chantent, j'entends.»

[4] Probablement, soit de lui soit de ses immédiats prophétiques, les fragments de chants de guerre en Nombres 21:14-15,27-30, conservés dans le «livre des guerres de YHWH», Nombres 21:14; et l'adresse au puits, 21:16-18.

[5] Le chant de Moïse (Deutéronome 32:1-43), exposant la grandeur et les défauts d'Israël. Il est remarquable par l'insistance sur l'image de Dieu comme le Rocher (Deutéronome 32:4,15,18,30-31,37). Les allusions spéciales aux richesses pastorales d'Israël indiquent le territoire transjordanien comme la scène probable de sa composition (Deutéronome 32:13-14).

[6] La bénédiction de Moïse sur les tribus (Deutéronome 33:1-29). S'il y a quelques allusions dans ce psaume à des circonstances appartenant seulement à une époque postérieure (comme la migration de Dan, 33:22), pourtant il n'y a personne en la bouche de qui il pourrait être si opportunément placé que celle du grand chef à la veille de la conquête finale de la Palestine. Ce poème, combiné à la bénédiction semblable de Jacob (Genèse 49), embrasse une vue collective complète des caractères des tribus. Voir Vock, Mosis canticum cygneum (Nordl. 1861); Kamphausen, Das Lied Mosis erklärt (Leips. 1862).

[7] Le Psaume 90, «Prière de Moïse, l'homme de Dieu.» Le titre, comme tous les titres des Psaumes, est de douteuse autorité et le psaume a souvent été attribué à un auteur postérieur. Mais Ewald (Psalmen, p. 91) pense que, même si tel est le cas, il respire encore l'esprit du vénérable législateur. Il y a quelque chose d'extrêmement caractéristique de Moïse dans la vue prise, comme du sommet ou du pied du Sinaï, de l'éternité d'Elohîm, plus grande même que l'éternité des montagnes, en contraste avec les générations fugitives de l'homme. Une expression du psaume, sur la limite de la vie humaine (soixante-dix, ou au plus quatre-vingts années), au verset 10, fixerait, si c'était mosaïque, sa date au séjour au Sinaï. Jérôme (Adv. Ruffin. 1:13), sur l'autorité d'Origène, attribue les onze psaumes suivants à Moïse. Cosmas (Cosmogr. 5:223) suppose qu'il appartient à un plus jeune Moïse du temps de David.

Dans quelle mesure le développement graduel de ces révélations ou oracles prophétiques eut quelque connexion avec le caractère et l'histoire personnels de Moïse, les matériaux ne sont pas tels qu'ils permettent un jugement décisif. Son éducation égyptienne dut, d'une part, lui fournir beaucoup du rituel du culte israélite. Les coïncidences entre les dispositions du sacerdoce, les vêtements, les sacrifices, l'arche, etc., dans les deux pays sont décisives. D'autre part, la proclamation de l'unité de Elohîm, non pas seulement comme doctrine confinée à l'ordre sacerdotal, mais communiquée à toute la nation, implique une antagonie distincte, presque un recul conscient, contre le système égyptien. L'absence de la doctrine d'un état futur (sans adopter pleinement le paradoxe de Warburton) prouve au moins une remarquable indépendance de la théologie égyptienne, dans laquelle cette grande doctrine tenait une place si proéminente. Quelques critiques modernes ont supposé que le rituel lévitique fut une croissance postérieure du système mosaïque, nécessaire ou suggérée par l'incapacité des Israélites à conserver la doctrine supérieure et plus simple de l'unité divine — comme le prouverait leur retour au culte du veau d'Héliopolis sous l'autorité du frère même de Moïse. Il n'y a pas d'énoncé direct de cette connexion dans le récit sacré; mais il y a des indications indirectes suffisantes pour donner quelque couleur à une telle explication. L'événement lui-même est décrit comme une crise dans la vie de Moïse, presque égale à celle où il reçut son premier appel. Dans une angoisse de rage et de déception il détruisit le monument de sa première révélation (Exode 32:19). Il jeta son office sacré (ib. 32). Il demanda et reçut une révélation nouvelle et spéciale des attributs de Elohîm pour le consoler (Exode 33:18). Un nouveau départ fut pris dans sa carrière (Exode 34:29). Sa relation avec ses compatriotes devint dès lors plus redoutable et mystérieuse (Exode 32:35). En fait, la plus grande partie des détails du système lévitique fut postérieure à cette catastrophe. L'institution de la tribu lévitique en résulta directement (Exode 32:26). L'infériorité de cette partie du système par rapport au reste est explicitement déclarée par les prophètes, et expressément liée aux tendances idolâtres de la nation. «C'est pourquoi je leur ai donné des statuts qui n'étaient pas bons, et des jugements par lesquels ils ne devaient point vivre» (Ézéchiel 20:25). «Je n'ai point parlé à vos pères, ni commandé en ce jour que je les fis sortir du pays d'Égypte, au sujet des holocaustes ou des sacrifices» (Jérémie 7:22). D'autres portions de la loi, comme les règlements sur l'esclavage, le sang-vindicte, les aliments purs et impurs, furent probablement prises, avec les modifications nécessaires, des coutumes des tribus du désert. Mais les traits distinctifs de la loi d'Israël, qui sont restés dans une large mesure en Chrétienté, sont particulièrement mosaïques — les Dix Commandements; et l'esprit général de justice, d'humanité et de liberté qui traverse même les observances plus détaillées et locales indique également une nouvelle ère en législation.

La fonction prophétique de Moïse, cependant, ne peut être pleinement considérée qu'en rapport avec son caractère et son apparence tout entiers. «Par un prophète YHWH fit sortir Israël d'Égypte, et par un prophète Il le conserva» (Osée 12:13). Il fut, en un sens qui lui est propre, le fondateur et le représentant de son peuple; et conformément à cela, l'identification complète de lui-même avec sa nation est le seul trait personnel marquant que nous puissions recueillir de son histoire. «L'homme Moïse était très humble, au-dessus de tous les hommes qui étaient sur la surface de la terre» (Nombres 12:3). Le mot «humble» est difficilement une lecture adéquate de l'hébreu עָנָו, qui devrait être plutôt «beaucoup endurant»; et, en fait, son attaque contre l'Égyptien, et son brusque bris des tables sur le sol, indiquent plutôt le contraire de ce que nous appellerions «humilité». Il représente ce que nous désignerions aujourd'hui par le mot «désintéressé». Tout ce qu'on raconte de lui indique un retrait de soi, une préférence de la cause de sa nation à ses propres intérêts, qui en fait l'exemple le plus complet du patriotisme juif. Il se joint à ses compatriotes dans leur servitude dégradante (Exode 2:11; Exode 5:4). Il s'oublie pour venger leurs torts (Exode 2:14). Il désire que son frère prenne la tête à sa place (Exode 4:13). Il souhaite que non seulement lui, mais toute la nation fût également douée: «Envyest-tu pour mon intérêt?» (Nombres 11:29). Lorsque l'offre fut faite que le peuple fût détruit, et qu'il fut fait «une grande nation» (Exode 32:10), il prie qu'on leur pardonne — «si non, efface-moi, je te prie, du livre que Tu as écrit» (Exode 32:32). Ses fils ne furent pas élevés à l'honneur. La conduite du peuple passa, après sa mort, à une autre tribu. Dans les livres qui portent son nom, Abraham, et non lui, apparaît comme le véritable père de la nation. Malgré sa grande prééminence, ils ne sont jamais «les enfants de Moïse».

2. Dans l'Ancien Testament le nom de Moïse n'apparaît pas si fréquemment après la clôture du Pentateuque qu'on pourrait s'y attendre. Dans les Juges il n'apparaît qu'une seule fois — en parlant du lévite errant Jonathan, son petit-fils. Dans les copies hébraïques, suivies par la Version Autorisée King James, il a été supplanté par «Manassé», afin d'éviter de compromettre la famille d'un si grand homme. VOIR MANASSÉ, 2. Dans les Psaumes et les Prophètes, cependant, il est fréquemment nommé comme le chef des prophètes.

Dans le N.T. il est mentionné en partie comme le représentant de la loi — comme dans les nombreux passages cités ci-dessus — et dans la vision de la transfiguration, où il apparaît aux côtés d'Élie. Il est possible que le mot particulier rendu «decesse» (ἔξοδος) — employé seulement en Luc 9:31, et en 2 Pierre 1:15, où il peut avoir été suggéré par le contexte de la transfiguration — ait été inspiré par l'exode de Moïse. Comme auteur de la Loi, il est mis en contraste avec Mashiah, l'Auteur de l'Évangile: «La loi fut donnée par Moïse» (Jean 1:17). L'ambiguïté et le caractère transitoire de sa gloire sont opposés à la permanence et à la clarté du christianisme (2 Corinthiens 3:13-18), et son rôle médiateur («la loi en la main d'un médiateur») est opposé à la communication ininterrompue de Elohîm en Mashiah (Galates 3:19). Son «service» de Elohîm est mis en contraste avec la filiation du Mashiah (Christ) (Hébreux 3:5-6). Mais on parle aussi de lui comme d'une figure analogue du Mashiah; et comme ceci est un point de vue presque perdu dans l'Église, comparé aux comparaisons plus familières du Mashiah (Christ) à Adam, David, Josué, et cependant a autant de base factuelle que l'une ou l'autre, il peut être utile d'en dégager les détails.

[1] Moïse est, semble-t-il, le seul personnage de l'Ancien Testament à qui le Mashiah s'identifie expressément: «Moïse a écrit de moi» (Jean 5:46). Il est incertain à quel passage notre Seigneur se réfère, mais l'opinion générale paraît la vraie — qu'il s'agit de la remarquable prédiction en Deutéronome 18:15,18-19 — «YHWH ton Elohîm te suscitera d'au milieu de toi un prophète de tes frères, semblable à moi; vous l'écouterez... Je leur susciterai un prophète d'au milieu de leurs frères, semblable à toi, et je mettrai mes paroles dans sa bouche; et il leur parlera tout ce que je lui commanderai. Et il arrivera que quiconque n'écoutera point mes paroles qu'il parlera en mon nom, j'en demanderai compte.» Ce passage est aussi expressément cité par Étienne (Actes 7:37), et c'est probablement en allusion à lui que, à la transfiguration, en présence de Moïse et d'Élie, les paroles furent prononcées: «Écoutez-le.» Il suggère trois points principaux de ressemblance:

(a) Mashiah fut, comme Moïse, le grand Prophète du peuple — le dernier, comme Moïse fut le premier. En position de grandeur personne n'intervint entre eux. Seuls Samuel et Élie pouvaient, éventuellement, être pensés comme comblant la place de Moïse, et seulement dans un degré très secondaire. Mashiah seul apparaît, comme Moïse, comme le Révélateur d'un nouveau nom de Dieu — d'une nouvelle société religieuse sur terre. Les Israélites «furent baptisés pour Moïse» (1 Corinthiens 10:2). Les chrétiens furent baptisés pour le Mashiah. Il n'y a pas d'autre nom dans la Bible qui puisse être utilisé de la même manière. VOIR PROPHÈTE.

(b) Mashiah, comme Moïse, est un Législateur: «Vous l'écouterez.» Son apparition entière comme Maître, se différenciant en plusieurs points, a cela en commun avec Moïse, contrairement aux autres prophètes, qu'il établit un code, une loi, pour ses disciples. Le Sermon sur la Montagne suggère presque inévitablement le parallèle de Moïse au mont Sinaï.

(c) Mashiah, comme Moïse, fut un Prophète issu du sein de la nation — «d'entre leurs frères.» Comme Moïse était l'entière représentation de son peuple, partageant ses intérêts plus que les siens, absorbé par eux, ainsi, avec révérence, le fut Mashiah. Le dernier et le plus grand des prophètes juifs, il fut non seulement juif de descendance, mais cette descendance juive est insistée comme partie intégrante de son apparition. Deux des Évangiles s'ouvrent par sa généalogie. «Des Israélites vint Mashiah (Christ) selon la chair» (Romains 9:5). Il pleura et se lamenta sur son pays. Il se limita durant sa vie à ses besoins. Il ne fut envoyé «que vers les brebis perdues de la maison d'Israël» (Matthieu 15:24). Il est vrai que son absorption dans la nationalité juive ne fut qu'un symbole de son absorption dans les intérêts beaucoup plus larges et plus profonds de toute l'humanité. Mais ce n'est qu'en comprenant l'un que l'on peut comprendre l'autre; et la vie de Moïse est le meilleur moyen de nous permettre de comprendre les deux.

[2] En Hébreux 3; Hébreux 12:24-29; Actes 7:37, Mashiah est décrit, bien que plus obscurément, comme le Moïse de la nouvelle dispensation — comme l'Apôtre, ou le Messager, ou le Médiateur de Elohîm au peuple — comme le Conducteur et Chef du troupeau ou de la maison de Elohîm. Aucune autre personne dans l'Ancien Testament n'eût pu fournir ce parallèle. Dans les deux révélations furent communiquées en partie par la vie, en partie par l'enseignement; mais en les deux le prophète était sans cesse uni au Guide, au Souverain, au Pasteur. VOIR MÉDIATEUR.

[3] Les détails de leurs vies sont parfois, quoique non souvent, comparés. Étienne (Actes 7:24-28,35) insiste, manifestement dans ce but, sur la ressemblance de Moïse défendant la paix, et étant incompris et rejeté pour cela. La mort de Moïse, spécialement telle que la raconte Joseph (ut sup.), suggère immédiatement l'Ascension du Mashiah; et le retard de l'essor de l'Église chrétienne jusqu'après le retrait de son Fondateur donne une ressemblance morale autant que matérielle. Mais ceci, bien que développé dans les offices de l'Église, n'a pas été posé expressément dans la Bible.

En Jude 1:9 il y a allusion à une altercation entre Michel et Satan au sujet du corps de Moïse. On a tenté (en lisant Ι᾿ησοῦ pour Μωϋσέως) de renvoyer cela à Zacharie 3:2. Mais il réfère probablement à un livre apocryphe perdu, mentionné par Origène, appelé «Ascension ou Assomption de Moïse.» La substance de ce livre est donnée par Fabricius, Cod. Pseudoepigraphus Vet. Test. 1:839-844. Le «dispute de Michel et Satan» avait probablement rapport à la dissimulation du corps afin d'empêcher l'idolâtrie. Galates 5:6 est par plusieurs écrivains postérieurs dite être une citation de la «Révélation de Moïse» (Fabricius, ibid. 1:838). VOIR RÉVÉLATIONS, APARUES.

Dans l'histoire postérieure le nom de Moïse n'a pas été oublié. Dans la primitive Église chrétienne il apparaît dans les catacombes romaines à la ressemblance de saint Pierre, en partie, sans doute, parce qu'il est le chef de l'Église juive, comme Pierre est de l'Église chrétienne, en partie à cause de son rapport au rocher. Il apparaît comme frappant le rocher sous le nom de Pierre. Dans les nations juive et arabe son nom a, dans les siècles derniers, été plus commun qu'aux âges antérieurs, quoique ne paraissant jamais de nouveau (peut-être, comme dans le cas de David, et de Pierre dans la papauté, par motif de révérence) dans les annales anciennes consignées dans la Bible. Moïse Maïmonide, Moïse Mendelssohn, Mfisa le conquérant d'Espagne, sont des exemples évidents. Du premier de ces trois un proverbe juif témoigne: «De Moïse à Moïse il n'y eut personne pareil à Moïse.» De nombreuses traditions, toutefois, comme on pouvait s'y attendre, et comme il a été indiqué ci-dessus à plusieurs reprises, ont cours concernant un personnage aussi célèbre. Quelques-unes de celles-ci étaient connues des Juifs anciens, mais la plupart se rencontrent dans les écrivains rabbiniques postérieurs (comp. Philo, De Vita Mosis, c. 3; Joseph, Ant. 2:9 s.; Bartolocci, Bibliotheca Rabbinica, 4:115 s.). Le nom de Moïse est célébré aussi parmi les Arabes, et fait le noyau d'une masse de légendes (comp. Hottinger, Historia Orientalis, p. 80 s.; Abulfeda, Anteislâm. p. 31). Ces traditions musulmanes sont principalement des exagérations des récits de l'Ancien Testament. Mais il existe quelques histoires indépendantes de la Bible. L'une est l'histoire frappante (Coran, 18:65-80) sur laquelle est fondé le Hermit de Parnell. Une autre est la preuve donnée par Moïse de l'existence de Elohîm au roi athée (Chardin, 10:836, et dans Fabricius, p. 836). Les classiques grecs et romains mentionnent à plusieurs reprises Moïse (voir Grotius, De verit. rel. Chr. 1:16; Hase, in der Biblioth. Brem. 6:769 s.), mais leurs récits contiennent l'histoire biblique authentique sous une forme grandement défigurée. Voir la collection de Meier, Judaica, seu veterum Scriptorum profanorum de Rebus Judaicis Fragmenta (Jen. 1832); aussi ceux tirés de Tacite, par Müller, dans les Stud. u. Krit. 1843, p. 893-8. Il y a également, comme indiqué plus haut, traditionnellement attribués à Moïse plusieurs livres apocryphes, tels que «une Apocalypse, ou Petite Genèse», «l'Ascension ou l'Assomption de Moïse», et les «Livres mystérieux de Moïse», supposés avoir été fabriqués aux premiers siècles du christianisme (voir Fabricius, Codex Pseudoepigraphus Vet. Testamenti, et la Collection des Authentic Records de Whiston, 1:449-65). Lauth (Moses der Ebräer, Munich, 1859) croit avoir découvert des traces de l'histoire et du nom de Moïse dans deux papyrus de Leyde écrits en hiératique (comp. Heath, The Exodus Papyri, Lond. 1855).

Pour ce qui concerne la vie et l'œuvre de Moïse, comparer encore Warburton, On the Divine Legation of Moses; Hess, Geschichte Mosis (Zurich, 1778); Niemeyer, Charakteristik der Bibel, 3:23 s.; Hufnagel, Mose wie er sich selbst Zeichnet (Frckf. 1822); Nork, Leb. Mos. (Lips. 1838); Ewald, Isr. Gesch. 2:32 s.; Schreiber, Allgem. Religionslehre, 1:166; Kitto, Daily Bible Illustrations, vol. 2; Hunter, Sacred Biography; T. Smith, Hist. of Moses (Edinb. 1859); Breay, Hist. of Moses (Lond. 1846); Townsend, Character of Moses (Lond. 1813, 2 vols., 4to); Boss, Hist. of Moses (Edinb. 1837); Anderson, Life of Moses (Lond. 1834); Plumtre, Hist. of Moses (Lond. 1848); Drasde, Comparatio Mosis et Homeri (Viteb. 1788); Hagel, Apologie des Moses (Sulzbach, 1828); Moller, De Mose Philosopho (Alt. 1701); Schumann, Vita Mosis (Lips. 1826); Reckendorf, Das Leben Mosis (Leips. 1867); Clarke, Ten Great Religions (Bost. 1871), p. 409 s.; ainsi que les dissertations référées par Fürst, Bib. Jud. 2:393 s.