Anselme de Cantorbéry (saint Anselme)

Anselm de Cantorbéry (généralement appelé saint Anselme) naquit à Aoste, ville des Alpes en Savoie, en l'an 1033 apr. J.-C. Traité durement par son père, il alla dès son jeune âge en France, puis en Normandie, où il prit l'habit monastique en 1060, à Bec, où Lanfranc, futur archevêque de Cantorbéry, était prieur. Trois ans plus tard, lorsque Lanfranc fut promu à l'abbatiat de Caen, Anselm lui succéda comme prieur de Bec, et devint abbé en 1078. Anselm vint en Angleterre alors qu'il était prieur de Bec, et revint ensuite en 1092 à l'invitation de Hugh Lupus, comte de Chester, qui sollicitait son secours pour une maladie. Peu après son arrivée, Guillaume II surnommé Rufus fit aussi appel à Anselm, et finit par le nommer (bien que l'acceptation se fit avec grande difficulté pour Anselm) au siège de Cantorbéry, vacant depuis la mort de Lanfranc en 1089. Anselm fut consacré avec grande solennité le 4 décembre 1093. L'année suivante, une offre maigre, ainsi que le roi la jugea, de 500 livres de la part de l'archevêque, en aide à la guerre que Guillaume menait contre son frère Robert, fut la première cause du mécontentement royal à l'égard d'Anselm, suivi d'un nouvel antagonisme lorsque Anselm demanda la permission d'aller à Rome recevoir le pallium du pape Urbain II, que le roi refusait de reconnaître comme pape. Anselm proposa une visite à Rome pour consulter le pape, mais se vit refuser la permission. Il fit une seconde tentative auprès de la cour pour obtenir la permission, fut de nouveau repoussé, mais donna sa bénédiction au roi et embarqua à Douvres. Le roi saisit l'archevêché et annula tous les actes d'administration d'Anselm. L'archevêque parvint sain et sauf à Rome, où il fut honorablement reçu par le pape. Il vécut paisiblement à Rome et en d'autres lieux, et termina son traité Cur Deus Homo dans un monastère de Champagne. Il assista le pape au synode ou concile de Bari, où il empêcha Urbain d'excommunier le roi d'Angleterre pour ses outrages fréquents contre la religion. Le roi finit cependant par acheter la faveur de la cour de Rome afin d'abandonner Anselm, qui se retira à Lyon, où (avec l'intervalle d'une présence à un concile à Rome en 1099) il résida jusqu'à l'annonce de la mort de Guillaume Rufus, suivie peu après de celle du pape Urbain. Henri I, immédiatement après son accession, invita Anselm à revenir. L'archevêque fut reçu en Angleterre avec un respect extrême, tant par le roi que par le peuple, mais, refusant d'être réinvesti par le roi et de rendre la même hommage que ses prédécesseurs, il retomba sous la disgrâce de la cour. En 1103, à la demande du roi et des barons, Anselm alla à Rome pour arranger un accommodement, tandis que le roi, par défiance, envoyait un agent qui arriva avant l'archevêque. Le pape resta inflexible, mais écrivit au roi, promettant conformité sur d'autres points si le roi renonçait à la question de l'investiture. Anselm, dépité, retourna s'établir à Lyon, tandis qu'une nouvelle ambassade royale à Rome se montra plus infructueuse encore que la précédente. Anselm se retira alors à la cour d'Adèle de Blois, la sœur du roi, qui, lors d'une visite qu'Henri I fit en Normandie, favorisa une entrevue entre lui et Anselm le 22 juillet 1105, où le roi lui rendit les revenus de l'archevêché, mais refusa de le laisser revenir en Angleterre à moins qu'il n'obtempérât à la question de l'investiture. Anselm demeura en France, retiré à l'abbaye de Bec. Enfin le pape, adoptant une voie médiane, refusa de céder sur les investitures, mais se déclara disposé à permettre que les évêques et abbés fissent hommage au roi pour leurs temporels. Cela eut lieu en 1106. Le roi invita alors Anselm en Angleterre ; mais le messager le trouvant malade, le roi se rendit en personne en Normandie et lui rendit visite à Bec, où toutes leurs difficultés furent arrangées. Anselm, rétabli, partit pour l'Angleterre, et, débarquant à Douvres, fut reçu avec d'extraordinaires marques d'accueil. Dès lors, peu d'événements remarquables survinrent dans sa vie, si ce n'est un différend avec Thomas, élu archevêque d'York en 1108, qui, voulant se dégager de la dépendance envers le siège de Cantorbéry, refusa de faire la profession habituelle d'obéissance canonique. Avant la fin de ce différend, Anselm mourut à Cantorbéry le 21 avril 1109, dans sa soixante-seizième année (Penny Cyclopedia, s.v.). L'intellect d'Anselm était du plus haut ordre ; Neander le qualifie d'Augustin du XIIe siècle. Ses spéculations imprimèrent leur caractère non seulement à la théologie et à la philosophie de son âge, mais aussi à tous les âges suivants jusqu'à nos jours. On le nomme généralement le «père de la scolastique». Bien que sa foi fût toujours sincère et sans hésitation, son intellect profondément curieux le conduisit à philosopher sur les fondements de cette foi. S'opposant à Roscelin, sa philosophie fut un réalisme complet ; et en appliquant sa philosophie à la théologie, il chercha à démontrer l'être et les attributs d'Elohîm par la méthode ontologique, dont il fut en fait le fondateur substantiel (Proslogium, de Dei existentia ; Monologium, de Divinitatis essentia). Remusat (Vie d'Anselm, p. 473) attribue à l'intransigeant réalisme d'Anselm une tendance panthéiste. Le passage suivant du Proslogium ne paraît‑t‑il pas impliquer la théorie panthéiste ? Parlant de la nature divine, «Elle est», dit‑il, «l'essence de l'être, le principe de l'existence de toutes choses ... Sans parties, sans différences, sans accidents, sans changements, on pourrait dire, dans un certain sens, qu'elle seule existe, car à son égard les autres choses qui paraissent n'ont pas d'existence. L'Esprit immuable est tout ce qui est, et il est cela sans limite, simpliciter, interminabiliter. C'est l'existence parfaite et absolue. Le reste est venu du non‑être, et y retourne, s'il n'est pas soutenu par Dieu : il n'existe pas par lui‑même. En ce sens, le Créateur seul existe ; les choses créées n'existent pas» (pp. 473–474). Il est clair que ces existences dépendantes et purement relatives doivent être conçues comme une émanation de l'essence suprême et substantielle — doivent, comme les qualités des corps, être en fait identiques avec le substrat supposé. Dans ses traités sur le libre arbitre et la prédestination, il suivit la doctrine augustinienne, et chercha, avec acuité mais en vain, à la concilier avec la liberté humaine. Il fut également le premier à traiter de la doctrine de la rédemption, VOIR SATISFACTION, d'une manière scientifique, et à en chercher une démonstration rationnelle (dans son traité Cur Deus Homo). Il pose la question : pourquoi était‑il nécessaire qu'Elohîm s'humilie jusqu'à devenir homme et souffrir la mort ? Son raisonnement, en réponse, est le suivant. L'homme, par le péché, a privé Elohîm de la gloire qui lui appartient légitimement, et doit donc en donner satisfaction, c.-à-d. il doit restituer à Elohîm la gloire qui est la sienne ; car la justice divine n'admettrait pas le pardon par pure compassion, sans une telle réparation. Cette réparation doit être proportionnée à l'énormité du péché ; or l'homme n'est pas en mesure de l'offrir, parce que, en dehors de cela, il est débiteur envers Elohîm. Une telle satisfaction ne peut être donnée à moins que quelqu'un ne puisse offrir à Elohîm quelque chose de sa propre valeur plus grande que tout ce qui n'est pas Elohîm, car le monde entier n'aurait pas dû tenter l'homme au point de le faire pécher (Matthieu 16:26, «Car que servirait‑il à un homme de gagner le monde entier, s'il perdait son âme?»). Puisque, toutefois, il a péché, il doit offrir à Elohîm plus que le monde entier, c.-à-d. plus que tout ce qui est extérieur à Elohîm. Par conséquent, nul autre que Elohîm lui‑même ne peut avoir cela à offrir. Mais puisque c'est l'homme qui en est débiteur, il doit aussi être donné par un Dieu‑homme, c.-à‑d. par une personne possédant les deux natures, divine et humaine. Cela ne pouvait être autre que la deuxième personne de la Trinité, le Fils ; car autrement il y aurait deux Fils dans la Trinité ; et, si le Père était devenu homme, il y aurait deux petits‑fils (à savoir, le Père, petit‑fils de lui‑même par descendance humaine, et le Fils, petit‑fils de la Vierge, comme fils du fils de la Vierge). Il convenait que l'homme auquel Elohîm s'unît fût issu d'une femme sans la coopération d'un homme, et même d'une vierge ; car comme le péché et la cause de la condamnation avaient été introduits par ce sexe, il est juste que le remède vienne également de lui seul. Ainsi Mashiah (Christ) naquit donc sans péché originel ; il pouvait pécher s'il le voulait, mais il ne pouvait vouloir le péché ; par conséquent il mourut sans devoir la mort et de son plein gré. Sa mort, donc, eut un poids supérieur au nombre et à la grandeur de tous les péchés. Il donna à Elohîm, pour les péchés de l'humanité, sa propre vie non souillée par aucun péché de sa part, donnant ainsi ce qu'il ne devait pas, considéré en tant que Dieu et homme. Mais en conséquence de son offrande volontaire d'un sacrifice si grand, et dans la mesure où à lui aucun équivalent ne pouvait être donné, il fut nécessaire, pour que le sacrifice ne fût pas vain, qu'autrui au moins en fût d'une certaine manière bénéficiaire, à savoir l'humanité par le pardon des péchés. Anselme affirme la doctrine d'une satisfactio vicaria activa (une satisfaction vicariante active), mais non d'une satisfactio passiva (satisfaction passive) ; car il n'affirme nulle part que Mashiah endura la punition réelle des péchés des hommes (Neander, Dogmengeschichte, 2, 516). Dr. Shedd (Hist. of Doctrines, 2, 282) remet en question cette assertion de Neander, mais sur des motifs qui semblent insuffisants. Les principes fondamentaux de la doctrine de la satisfaction d'Anselme se retrouvent chez de nombreux Pères antérieurs, par ex. Athanase, Grégoire de Nazianze, Chrysostome et Cyrille d'Alexandrie ; mais Anselme est le premier qui les ait rassemblés et ordonnés en un tout systématique. Dr. Shedd a traité la relation d'Anselme à la théologie (Hist. of Doctrines, livres 4 et 5) plus habilement que tout autre écrivain moderne en peu d'espace. En concluant son analyse du Cur Deus Homo, il remarque que l'ouvrage «fait preuve d'une profondeur, d'une largeur et d'une vigueur de pensée non surpassées par aucune production de même étendue dans la littérature théologique. Une telle conception de l'expiation qu'il présente est pleinement Biblique et pleinement protestante. Il peut y avoir des vues incidentes et des positions dans ce traité avec lesquelles le théologien moderne ne serait pas entièrement d'accord ; mais assurément, en ce qui concerne la théorie générale de la satisfaction vicariante, ce petit traité contient la substance de la doctrine réformée ; tout en énonçant les principes philosophiques qui doivent entrer dans la construction scientifique de cette vérité cardinale du christianisme. Sur le plan théorique comme sur le plan pratique, c'est un des classiques chrétiens» (vol. 2, p. 283). Quant à la revendication d'une originalité absolue du système d'Anselme, «on peut admettre qu'Anselme utilisa d'abord le terme satisfaction pour exprimer la manière dont une solutio pouvait être effectuée d'un debitum encouru par le péché ; mais la même idée fondamentale se trouve dans la théorie sacrificielle, à laquelle tant de références sont faites par des écrivains antérieurs. Les sacrifices furent institués dans l'économie mosaïque pour apaiser les lois violées, et pour que l'offrant conserve sa vie perdue par autre chose que par l'obéissance. La notion de satisfaction exprime un groupe plus large de considérations, dont le sacrifice est une illustration particulière. On peut accorder à Anselme l'honneur d'avoir mis en lumière, avec plus de force que les auteurs antérieurs, la nature et les responsabilités du péché, et le besoin de réconciliation avec Elohîm. On peut admettre que son sens de la justice divine paraît plus profond et plus vaste que celui des Pères précédents ; et cela posa sans doute la base pour les aspects quantitatifs et mercantiles qui caractérisèrent les spéculations des divins ultérieurs» (Brit. Quarterly, avril 1865, p. 355). Quant aux insuffisances d'Anselme, le Dr. Thomson (évêque de Gloucester) remarque que «les passages des Écritures qui parlent de la colère d'Elohîm contre l'homme ne sont pas explicables par le système d'Anselme. L'explication du Précurseur, que Yéhoshoua (Jésus) est l'Agneau d'Elohîm qui ôte le péché du monde ; la prophétie de ses souffrances par Isaïe (ch. 53) ; les paroles de Pierre, qu'il «a porté lui‑même nos péchés dans son corps sur le bois» ; et des passages de même importation chez saint Paul, ne trouvent place chez Anselme que par une interprétation fort contrainte. Son système est principalement le suivant : le mérite de l'obéissance parfaite de Yéhoshoua était si grand qu'il méritait une grande récompense, et que, en réponse à la prière du Seigneur, cette récompense fut donnée sous la forme du salut de ses frères. Mais Mashiah ne paraît pas dans ce système comme gémissant et souffrant sous la malédiction du monde, comme il le fait dans la Sainte Écriture. Jusque‑là, la doctrine de l'expiation, dans certaines limites, avait fluctuée selon le changement d'enseignants ; la doctrine elle‑même était une et la même, mais tel ou tel aspect en avait été mis en avant. Anselme visait à fixer en un système les vérités dispersées ; et il en résulta qu'il rendit, comme ses prédécesseurs, quelques parties de la vérité trop apparentes au détriment du reste» (Aids to Faith, Essai 8). Anselme est commémoré comme saint dans l'Église de Rome le 21 avril. Sa vie, par Eadmer, son ami et compagnon, est donnée dans l'édition de ses œuvres nommée ci‑dessous. La meilleure édition de ses œuvres est celle intitulée Opera omnia necnon Eadmeri monachi Cantuariensis Historia (Venet. 1744, 2 vols. fol.). Une sélection des ouvrages théologico‑philosophiques les plus importants d'Anselme a été publiée par C. Haas (S. Anselmi opuscula philosophico‑theologica selecta, vol. 1, contenant le Monologium et le Proslogium, Tübingen, 1862). Éditions spéciales du Cur Deus Homo ont paru à Berlin en 1857 et à Londres en 1863. Anselme a été beaucoup étudié ces dernières années : une belle monographie par C. Rémusat (Saint Anselme de Canterbury, Paris, 1852) ; une étude par Bohringer (Die Kirche Christi und ihre Zeugen, 2, 224) ; et un traité copieux par Hasse (1. Das Leben Anselm's ; 2. Die Lehre Anselm's, 2 vols., Leipzig, 1843–1852 ; une traduction abrégée par Turner, Lond. 1860) offrent de riches facilités pour l'étude de son histoire et de ses écrits. Traductions du Proslogium et du Cur Deus Homo sont données dans la Bibliotheca Sacra, vols. 8, 11 et 12. Voir aussi Gieseler, Ch. Hist. 3, 175 ; Dogmengeschichte, p. 510 ; Neander, Ch. Hist. 4, 237, et Hist. of Dogmas, 2, 516, et suiv. ; Hagenbach, Hist. of Doctrines (éd. Smith), § 180 ; Bushnell, Vicarious Sacrifice (N. Y. 1866) ; Meth. Quar. Review, oct. 1853, art. 6 ; Haureau, Philos. Scholast. 1, ch. 8 ; Mohler, Anselm's Leben u. Schriften (Tüb. Quartalschrift, 1827–1828) ; Franck, Anselm von Canterbury (Tübingen, 1842) ; Shedd, Hist. of Doctrines, loc. cit. VOIR ATONEMENT.