Ecclésiaste

Le nom «Ecclesiastes» — littéralement «Membre d'une assemblée», souvent compris (d'après Jérôme) comme «Prédicateur» — est le rendu de la Septante de l'hébraïque «Kohelet», apparemment formation intensive du radical «kahal», avec lequel on a comparé des formes telles que l'arabe «rawiyyah» (récitant professionnel). Le mot hébreu est donné par l'auteur du livre comme son nom, parfois avec l'article (xii. 8, et probablement vii. 27), mais ordinairement sans lui ; une licence semblable est permise en arabe pour certains noms communs utilisés comme noms propres. L'auteur se présente comme fils de David et roi d'Israël à Jérusalem (i. 1, 12, 16 ; ii. 7, 9). L'œuvre se compose de matériaux personnels ou autobiographiques, accompagnés de réflexions sur le but de la vie et la meilleure manière de la conduire. Ces réflexions, déclare l'auteur, furent composées par lui au fur et à mesure qu'il augmentait en sagesse, furent «pesées», étudiées, corrigées, exprimées en termes soigneusement choisis et correctement rédigées (xii. 9, 10), pour être enseignées au peuple.

Le fait que l'auteur se décrive comme ci-dessus, ainsi que ses déclarations concernant l'éclat de sa cour et ses études de philosophie (i. 13-17, ii. 4-11), conduisit les anciens à l'identifier à Salomon ; identification qui apparaît dans la Peshitta, le Targum et le Talmud (comp. ‘Er. 21b ; Shah. 30a) et qui demeura incontestée jusqu'à des temps relativement récents. L'ordre des écrits solomoniens dans le canon suggérait qu'Ecclesiaste avait été écrit avant Cantique (Rachi sur B. B. 14b) ; une autre tradition faisait leur composition simultanée, ou plaçait Ecclesiaste en dernier (Seder ‘Olam Rabbah, éd. Ratner, p. 66, avec notes de l'éditeur). Le fait que Kohelet parle de son règne au passé (i. 12) suggéra que le livre avait été écrit sur le lit de mort de Salomon (ib.). Une autre manière de l'expliquer fut de supposer que Salomon le composa pendant la période où il avait été chassé de son trône (Git. 68b), légende qui peut provenir de ce passage. La canonicité du livre fut cependant longtemps douteuse (Yad, iii. 5 ; Meg. 7a), et fut l'un des sujets où l'école de Shammaï prit une position plus sévère que l'école de Hillel ; elle fut finalement tranchée «le jour où R. Éléazar b. Azaria fut nommé chef de l'assemblée». On tenta de le déclarer apocryphe au motif qu'il n'était pas inspiré (Tosef., Yad, ii. 14 ; éd. Zuckermandel, p. 683), ou à cause de ses contradictions internes (Shab. 30b), ou d'une tendance qu'il manifestait vers l'hérésie — c.-à-d. l'épicurisme (Pesik., éd. Buber, viii. 68b) ; mais ces objections furent répondues de façon satisfaisante (voir S. Schiffer, «Das Buch Kohelet», Francfort-sur-le-Main, 1884). On supposa que Salomon avait pris le nom «Kohelet», comme il avait pris le nom «Agur» (Prov. xxx. 1), en tant que collecteur (voir, plus loin, Eppenstein, «Aus dem Kohelet-Kommentar des Tanchum Jeruschalmi», Berlin, 1888) ; et probablement le rendu de la Septante représente la théorie que le nom faisait allusion à I Rois viii. 1, où Salomon est dit avoir rassemblé une assemblée.

En ce qui concerne l'époque de l'œuvre, un indice du dernier délai auquel elle peut avoir été écrite est le fait que Ben Sira le cite ou l'imite à plusieurs reprises (Ecclus. [Sirach] xxvii. 26, d'après Eccl. x. 8, mot à mot [comp. LXX.] ; xviii. 5, d'après Eccl. iii. 14, inversé, probablement pour des raisons métriques ; xxx. 21, d'après Eccl. xi. 10 ; xxxiv. 5b, d'après Eccl. v. 9 ; xiii. 21, 22, rapproché d'Eccl. ix. 16 ; xxxvii. 14, d'après Eccl. vii. 19 ; xxxiv. 1, d'après Eccl. v. 11 ; comp. «The Wisdom of Ben Sira», éd. Schechter et Taylor, Introduction, pp. 13 sqq., et p. 26, note 2). Puisque Ben Sira se déclare compilateur à partir de l'Ancien Testament (xxiv. 28), tandis qu'Ecclesiaste prétend à l'originalité (xii. 9, 10), il semble certain, en cas d'accord étroit entre les deux livres, que Ben Sira dut être l'emprunteur. Ce fait fixe donc vers 250 ou 300 av. J.-C. la date la plus tardive possible pour la composition du livre dans sa forme actuelle ; cet emprunt répété implique en effet que Ben Sira le considérait comme faisant partie de son canon, qui n'aurait guère inclus des œuvres produites de son vivant. Ce fait concorde avec la nature du langage de Ben Sira, tel qu'il nous est conservé dans les citations talmudiques ; car des néo-hébraïsmes aussi marqués que pdiy? («affaire»), («de peur que»), et («autoriser») ne se trouvent pas dans Ecclesiaste, bien que, s'ils eussent été en vogue à l'époque de l'auteur, il aurait eu maintes occasions de les employer. Il utilise en revanche [•an, 710^5 (vii. 16, 17 ; aussi employé dans l'inscription phénicienne d'Eshmunazar), et...

Bien que les allusions à Ecclesiaste soient peu communes dans le Nouveau Testament, Matth. xxiii. 23, R. V., «Ces choses, il fallait les pratiquer, et ne pas laisser les autres de côté», semble clairement une réminiscence d'Eccl. vii. 18. Il faut donc rejeter toutes les théories qui rabaissent le livre à une date postérieure à 250 av. J.-C., y compris celle de Graetz, qui le considéra comme hérodien — opinion suivie par Leimdorfer (Erlangen, 1891), qui fait de Siméon ben Shetah l'auteur — et celle de Renan, qui le place quelque part avant 100 av. J.-C. Ces théories reposent en grande partie sur des interprétations conjecturales d'allusions historiques, qui, bien qu'elles soient souvent séduisantes, ne sont pas convaincantes. Les grecismes qu'on a cru trouver dans le livre sont tous imaginaires (par exemple, DUDD n'a aucune connexion avec (pdiyfxa) ; l'expression «sous le soleil», qui revient si fréquemment, se retrouve aussi dans les inscriptions d'Eshmunazar et de Tabnith, datées d'au plus 300 av. J.-C., comme équivalent de «sur la terre»), et les supposés emprunts à la philosophie grecque que quelques-uns prétendirent y détecter sont tous fallacieux (voir Ad. Lods, «L'Ecclesiaste et la Philosophie Grecque», 1890).

D'autre part, il y a beaucoup, dans la langue, qui, avec l'état actuel des connaissances de l'hébreu, pousserait à la considérer comme caractéristique d'une période relativement tardive. H. Grotius, au XVIe siècle, rassembla environ une centaine de mots et de locutions de ce genre présents dans le livre ; mais plusieurs apparentés modernismes peuvent représenter des usages introduits en Palestine à une époque précoce (par ex., jy pour «ityN», et les substantifs en ni, tous deux d'origine assyrienne), ou des mots largement employés dans l'Antiquité (p. ex., «takken», «corriger», également assyrien) ; et même pour certaines idiomes qui semblent propres à l'hébreu tardif, l'explication la plus vraisemblable est qu'ils furent préservés à travers les âges dans des dialectes reculés (ainsi «kebar», «déjà», n'apparaissant que dans ce livre — apparemment un vieux verbe «kabur», «il est grand», i.e., «il y a longtemps» ; comp. l'arabe «talama»). Quelques persismes cependant (DinS, «compte» [viii. 11], persan «paygham» ; DTlS, «parc» [ii. 5], zend «pairidaeza», arménien «partez») semblent fournir un indice plus sûr ; et l'on peut affirmer avec confiance que le livre est post-exilique, bien qu'on ne puisse préciser avec exactitude jusqu'à quel point on peut abaisser la date. Dès lors l'auteur solomonique (que peu aujourd'hui soutiennent) peut être écarté ; d'ailleurs le second roi de la dynastie n'aurait pu parler de «tout ce qui était à Jérusalem avant moi».

Au-delà du fait que Kohelet fut sans critique identifié à Salomon, il semble impossible d'établir quelque connexion entre les deux noms. L'interprétation de «Kohelet» comme substantif est purement conjecturale ; et bien que la phrase rendue «maîtres d'assemblées», mais plus probablement signifiant «auteurs de collections», donne quelque crédit au rendu «collecteur», elle n'en est pas dépourvue de graves difficultés. Comme nom propre, toutefois, il pourrait être dérivé de «kahal» dans un des sens arabes de ce radical, bien que son usage avec l'article constituerait alors une difficulté ; enfin, il pourrait être un mot étranger. Le Talmud semble attirer fortement l'attention sur l'importance du passé dans i. 12 ; car celui qui dit «je fus roi» implique que son règne est fini : il doit parler soit comme un mort, soit comme un abdique. Kohelet est alors soit une personne fictive, soit une adaptation d'un monarque, à l'instar d'Al-Nu‘man de la mythologie arabe (Tabari, i. 853), qui, prenant conscience de l'instabilité du monde, abandonne son trône et se livre à la dévotion. De même, Kohelet paraît passer de roi à prédicateur, bien qu'il ne soit pas explicitement dit qu'il abandonne son trône. Les références aux rois, sauf dans les chapitres les plus anciens, impliquent plutôt que l'auteur est un sujet ; mais cela peut être non intentionnel. L'idée que s'en fait l'auteur d'un roi semble calquée sur les monarques de Perse, avec rois et provinces soumis à eux (ii. 8) ; et les jardins avec exotiques (ii. 5) et les parcs irrigués (ii. 6) sont probablement propres à la même région.

Le nom israélite pour Elohîm n'est nulle part employé, et il ne paraît pas non plus y avoir de référence à des questions judaïques ; d'où la possibilité que le livre soit une adaptation d'une œuvre dans une autre langue. Cette supposition s'accorderait avec le fait que certains idiomes qu'on y trouve ne sont pas tant de l'hébreu tardif que de l'«hébreu étranger» (p. ex., vii. 24, viii. 17, xii. 9) ; avec l'usage fréquent du participe présent (p. ex., viii. 14) ; avec le caractère inintelligible de plusieurs phrases apparemment non corrompues (p. ex., iv. 17, x. 15, une grande partie de xii. 4-8) ; et avec le manque de netteté qui caractérise certains aphorismes (p. ex., x. 9). En outre, le verbe [fx (xii. 9), qui décrit un procédé auquel l'auteur dit avoir soumis ses proverbes, devrait, par analogie avec l'arabe «wazan», se référer au décompte des syllabes ; et les phrases suivantes, apparemment signifiant «recherchés et corrigés» ou «soigneusement redressés», semblent renvoyer à la correction métrique, bien que leur sens exact soit difficile à fixer. De telles particularités formelles ne laissent pas de trace dans la forme actuelle des vers de Kohelet ; pourtant il y a des passages où l'introduction de mots serait plus intelligible si l'auteur avait un nombre fixe de syllabes à composer (p. ex., xii. 2, «tandis que le soleil ou la lumière ou la lune ou les étoiles ne sont point obscurcies»). Si tel est le cas, le caractère des idiomes signalés (p. ex., xii. 9, «le Sage Kohelet devint, plus il enseignait») rend probable que la langue du modèle était indo-germanique ; et l'introduction des noms «David», «Israël» et «Jérusalem», ainsi que la dissimulation de tous les noms dans les anecdotes que l'auteur introduit (p. ex., iv. 13-15, ix. 14-16), vise à adapter l'ouvrage au goût juif.

Dans Ecclesiaste se rencontrent quelques sections continues d'une longueur considérable : (1) l'autobiographie de Kohelet, i. 12-ii. 26 ; (2) une exposition des doctrines du déterminisme et de l'épicurisme, ix. 1-12 ; (3) une description de la mort, xii. 1-8. Le reste du livre est formé de courts paragraphes ou d'aphorismes isolés ; et l'auteur, en xii. 11-12, déclare que le style aphoristique est supérieur au discours continu — doctrine qui, de nos jours, a été associée au nom de Bacon. Dans l'autobiographie l'auteur déclare qu'il fit l'expérience de diverses formes d'étude, de plaisir et d'entreprise, dans l'espoir de trouver le sens de la chaîne sans fin des phénomènes, mais qu'il les abandonna avec dégoût. Les morales qu'il tire paraissent toutefois incohérentes ; car, tandis que certains vers encouragent la théorie selon laquelle le plaisir est le summum bonum, d'autres semblent mettre la jeunesse en garde contre une telle vue. Cette incongruité, qui pourrait sans doute être rapprochée d'œuvres de pessimistes orientaux comme Omar Khayyâm et Abû al-‘Alâ' de Ma'arrat, attira l'attention dès les premiers temps ; mais les diverses tentatives visant à ramener l'auteur à l'harmonie interne sont trop subjectives pour être convaincantes. Ainsi quelques-uns regarderaient tous les passages édifiants comme interpolations (ainsi Haupt, «Oriental Studies», pp. 243 sqq.), d'autres liraient les passages épicuriens comme s'ils portaient des interrogations (ainsi certains rabbins), tandis qu'il a aussi été suggéré (par Bickell, «Der Prediger») que les cahiers du livre auraient été déplacés. Aucune de ces opinions ne peut être acceptée sans preuve extérieure. Il paraît donc plus probable que l'auteur exprime des sentiments variables selon ses humeurs, tout comme le second des écrivains cités ci-dessus oscille entre orthodoxie et blasphème.

Après son histoire personnelle l'auteur passe à des illustrations d'expériences plus générales. Là il parle en sujet plutôt qu'en roi ; il constate la prévalence de l'injustice dans le monde, pour laquelle il propose quelques solutions provisoires (iii. 17, 18) ; plus tard, cependant, il retombe dans la conclusion épicurienne (iii. 22), accentuée par une observation plus poussée en pessimisme (iv. 1-4). Il introduit alors une variété de maximes, illustrées par des anecdotes, conduisant à la conclusion (vii. 17) que le plan de l'univers est incompréhensible. Le chapitre ix. formule la doctrine que les actions et motifs des hommes sont tous prédestinés, et conseille la gaieté au motif que tout ce qui doit arriver est déjà fixé, et qu'il n'y aura point de place pour l'activité dans la tombe. Ceci est souligné par des anecdotes d'événements inattendus (11-16). Suit une autre série de maximes menant à une description poétique de la mort, et, après quelques observations sur la valeur de l'aphorisme, à l'affirmation que la substance de toute la question est «Craindre Elohîm et garder ses commandements... car Elohîm amènera toute œuvre en jugement» (xii. 13-14).

La félicité, la sagesse et la profondeur de nombreux aphorismes ont sans doute rendu le livre cher à beaucoup qui auraient pu être déplaisés par les passages épicuriens et pessimistes. Pourtant, sans l'idée que Kohelet fut Salomon, on ne saurait imaginer que l'œuvre ait jamais fait partie du canon ; et si elle n'avait pas été adoptée avant que la doctrine de la résurrection devienne populaire, il est probable que les vues de l'auteur sur ce sujet auraient entraîné l'exclusion de son livre. L'interprétation mystique du livre commença assez tôt (voir Ned. 32b) ; et l'œuvre fut une source favorite de citations parmi les rabbins qui, comme Saadia, étaient à la fois philosophes et théologiens.

Bibliographie : Voir, outre les commentaires de Hitzig, Delitzsch, Volck-Oettli, Siegfried et Wildeboer, les ouvrages suivants : Ewald, Poetische Schriften des Alten Testaments, iv. ; Renan, L'Ecclesiaste, Paris, 1888 ; Graetz, Koheletti, Breslau, 1871 ; C. H. H. Wright, The Book of Kohelet, Londres, 1883 ; Bickell, Qohelet, 1886 ; Plumptre, Ecclesiastes, Cambridge, 1881 ; Tyler, Ecclesiastes, Londres, 1874 ; Wiinsche, Bibliotheca Rabbinica, Midrash Koheleth, 1880 ; Cheyne, Job and Solomon, Londres, 1887 ; ainsi que les monographies sur des points spéciaux : Haupt, «The Book of Ecclesiastes (Oriental Studies of the Philadelphia Oriental Club)», 1894 ; Euringer, Der Massoratert des Kohelet, Leipzig, 1890 ; Kohler, Ueber die Gy-und Anschauungen des Buches Kohelet, Erlangen, 1885 ; Bickell, Der Prediger über den Wert des Daseins, Innsbruck, 1884 ; Schiller, Das Buch Kohelet Nach der Auffassung des Nezis des Talmuds und Midrasch, 1884 ; Renan, Histoire du Peuple d'Israël, vol. v., ch. xv. ; Piepenbring, Histoire du Peuple d'Israël. Pour une bibliographie plus complète consulter Palm, Die Qoheleth-Litteratur, Tübingen, 1888 ; et Siegfried, Commentary, pp. 25-27.