Diaspora

* Les Juifs dans leur dispersion dans le monde gréco-romain. Dans le présent article la race juive est considérée dans ses rapports avec les peuples helléniques et romains. La répartition géographique de la race ; le gouvernement civil auquel elle fut soumise ; son système juridico-social ; la condition sociale et économique de ses communautés ; le succès de ses efforts propagandistes, qui préparèrent la voie au christianisme ; et, enfin, le premier effet sur sa situation légale du triomphe de la nouvelle religion — tels sont les points qu’il convient d’examiner sommairement.

I. Le premier et le plus remarquable phénomène présenté par le judaïsme pendant la période gréco-romaine est sa dispersion le long des rivages de la Méditerranée. Cette dispersion, ou Diaspora, est due à de nombreuses causes, dont plusieurs restent obscures ; mais l’une des plus importantes doit être recherchée dans les nombreuses vicissitudes, couronnées par une catastrophe finale, que le judaïsme connut dans le pays de son origine.

Après la chute, en 588 av. J.-C., du royaume de Juda par les Chaldéens et la déportation d’une portion considérable de ses habitants dans la vallée de l’Euphrate, les Juifs eurent deux points de ralliement principaux ; à savoir, la Babylonie et la Palestine. Mais si la majorité de la race juive — notamment les familles aisées — se trouva en Babylonie, l’existence qui y fut menée, sous les règnes successifs des Achéménides, des Séleucides, des Parthes et des Néo‑Perses ou Sassanides, resta obscure et dépourvue d’influence politique. L’élément le plus pauvre, mais le plus fervent, parmi les exilés retourna en Palestine durant les règnes des premiers Achéménides. Là, ayant pour centre le Temple reconstruit à Jérusalem, il s’organisa en communauté, animée d’un ardent zèle religieux et d’un attachement tenace à la Bible, qui devint dès lors le palladium de sa nationalité, et jouit, sous la direction de ses grands prêtres, d’une autonomie assez large.

Ce petit noyau, aussitôt qu’il s’accrut par l’apport de recrues venues de divers points, prit conscience de lui‑même et s’efforça d’obtenir l’émancipation politique. Une tentative en ce sens, sous Artaxerxès Ochus, entraîna de nouvelles déportations. En Syrie du Sud, cependant, la domination perse passa d’abord aux Macédoniens (333 av. J.-C.), qui furent remplacés par les Ptolémées au IIIe siècle av. J.-C. — période où la Syrie fut le théâtre de guerres incessantes — et enfin, au IIe siècle, par les Séleucides. Les Ptolémées traitèrent les sentiments et les mœurs des Juifs avec la même délicatesse et la même égard qu’ils montraient à l’égard de ceux de leurs autres sujets. Par leur tolérance, la civilisation hellénique prit racine en Judée et y fit considérables progrès. Les Séleucides, au contraire, sous Antiochus Épiphane, voulurent imposer prématurément aux Juifs une transformation que seule l’évolution séculaire eût pu accomplir. Leur politique imprudente provoqua de violentes réactions, tant religieuses que politiques, culminant dans la révolte des Maccabées (167 av. J.-C.).

Après de nombreuses vicissitudes, et surtout à cause des dissensions intérieures dans la dynastie séleucide, d’une part, et du soutien intéressé des Romains, d’autre part, la cause de l’indépendance juive triompha enfin. Sous les princes hasmonéens, qui furent d’abord grands prêtres puis rois, l’État juif connut même un certain lustre et annexa plusieurs territoires. Bientôt cependant, la discorde dans la famille royale et la désaffection croissante des pieux, âme de la nation, à l’égard de souverains qui ne tenaient plus compte des aspirations profondes de leurs sujets firent de la nation juive une proie facile pour l’ambition des Romains, successeurs des Séleucides. En 63 av. J.-C. Pompée entra à Jérusalem, et Gabinius soumit le peuple juif au tribut.

Plusieurs années cependant s’écoulèrent avant que la Judée fût définitivement incorporée à l’empire romain. Les Romains suivirent en Judée la même politique vacillante et changeante qu’à travers tout l’Orient. D’abord ils accordèrent aux Juifs un ethnarque ; puis un roi — étranger d’origine, il est vrai — Hérode l’Iduméen, sous le règne duquel l’État juif réalisa sa plus grande prospérité matérielle. Après la mort d’Hérode (4 av. J.-C.), la dissolution de sa dynastie et la déposition de son fils Archélaüs (6 apr. J.-C.), la Judée propre devint un simple département de la province de Syrie, gouverné par un procurateur spécial résidant à Césarée.

Durant cette période la communauté juive conserva des privilèges particuliers, tant religieux que juridiques : en bref, elle constitua, comme sous les Achéménides et les Lagides, une hiérarchie sous la protection d’un maître étranger. Ce régime, interrompu durant quelques années (41–44) par la restauration de la dynastie hérodienne en faveur d’Hérode Agrippa, ne put être maintenu que par la prudence et la précaution. Les agents de Rome, comme les Séleucides avant eux, furent incapables de satisfaire un peuple à la fois si impressionnable et turbulent. Des maladresses répétées amenèrent la formidable insurrection de 66–70 apr. J.-C., qui se termina par la prise de Jérusalem et la destruction du Temple, centre de la vie nationale et religieuse des Juifs partout dans le monde.

Après cette catastrophe, la Judée forma une province romaine distincte, gouvernée par un légat, d’abord « pro prætore », puis « pro consule », qui était également le commandant de l’armée d’occupation. La destruction complète de la Ville Sainte et l’établissement de plusieurs colonies grecques et romaines en Judée indiquaient l’intention expresse du gouvernement romain d’empêcher la régénération politique de la nation juive. Néanmoins, quarante ans plus tard les Juifs tentèrent de reconquérir leur ancienne liberté. La Palestine étant épuisée, ils s’efforcèrent d’abord d’établir sur les ruines de l’hellénisme de véritables républiques en Cyrène, à Chypre, en Égypte et en Mésopotamie. Ces efforts, résolus mais imprudents, furent réprimés par Trajan (115–117 apr. J.-C.) ; et sous Hadrien le même sort frappa la dernière et glorieuse tentative des Juifs de Palestine pour recouvrer leur indépendance (133–135 apr. J.-C.). Dès lors, malgré des mouvements insignifiants sous Antonin, Marc Aurèle et Sévère, les Juifs de Palestine, réduits en nombre, dépouillés et écrasés, perdirent leur prépondérance dans le monde juif. Les Juifs n’avaient plus de raison de s’attacher à un sol où le souvenir de leur grandeur passée ne faisait qu’aiguiser l’amertume de leur humiliation présente, où leur métropole était devenue, sous le nom de « Aela Capitolina », une colonie romaine entièrement païenne, à l’entrée de laquelle il était interdit aux Juifs de paraître sous peine de mort.

II. Les vicissitudes ci-dessus décrites eurent une influence décisive sur la dispersion du peuple juif à travers le monde. Les révolutions successives en Coelé‑Syrie avaient, siècle après siècle, provoqué l’émigration en grand nombre de Juifs qui, s’étant alliés à l’un des belligérants, choisissaient de le suivre dans sa retraite plutôt que d’exposer leur vie à la vengeance du conquérant.

Ainsi, dès l’époque de Jérémie, une petite diaspora fut formée en Égypte (Jérémie xxiv, 8 ; xxvi, 22 ; xlii–xliv). Quand Ptolémée Ier évacua la Syrie, nombre de Juifs le suivirent volontairement dans son royaume (Hécatée d’Abdère, 14, cité par Flavius Josèphe, Contra Apionem, i. 22 ; idem, Antiquités judaïques, xii. 1). Une chose analogue se produisit en 198 av. J.-C. (Jérôme, Ad Dan., xi. 708) ; et sous Ptolémée VI Philométôr, le fils du grand-prêtre Onias, déçu dans ses espérances, se retira avec un nombre considérable d’adeptes en Égypte et y établit un temple rival de celui de Jérusalem (Ant. xiii. 3). D’autre part, pendant les guerres des IIIe et IIe siècles av. J.-C., des milliers de Juifs furent faits prisonniers et réduits en esclavage, passant de maître en maître et de pays en pays jusqu’à leur affranchissement. Cet affranchissement se produisait pourtant souvent très rapidement, précipité par le fait que, par leur attachement irréductible à leurs coutumes, ils se révélaient de mauvais serviteurs. En outre, grâce à la solidarité serrée, trait durable de la race juive, ils ne rencontraient pas de difficulté à trouver des coreligionnaires disposés à payer le montant de leur rançon. Les inscriptions de Delphes ont conservé un exemple de ces affranchissements de captifs juifs par paiement d’une somme (Collitz, Griech. Dialektinschriften, ii. 2029 ; la somme payée était de 4 mines, soit environ 80 dollars). Le célèbre rhéteur Cecilius de Calacte fut à l’origine un esclave juif (Suidas, s.v.) ; il fut confondu par Plutarque avec le questeur de Verrès, Cecilius Niger, qui fut peut‑être son patron.

Les Juifs ainsi affranchis, au lieu de retourner en Palestine, restaient ordinairement dans le pays de leur ancienne servitude et y fondaient, avec leurs frères en religion, des communautés. D’après le témoignage formel de Philon (Legatio ad Caium, § 23), la communauté juive de Rome dut son origine à des prisonniers libérés de guerre. L’importance politique qu’elle avait déjà acquise dans la procédure intentée contre Flaccus (59 av. J.-C.) montre qu’elle ne consistait pas seulement en quelques captifs apportés par Pompée (63 av. J.-C.), mais en prisonniers faits lors de guerres antérieures — en Asie Mineure, par exemple. Les grandes insurrections juives sous Vespasien, Trajan et Hadrien, qui se terminèrent aussi dramatiquement, jetèrent sur le marché des myriades de captifs juifs. Transportés vers l’Ouest, ils devinrent les noyaux de communautés en Italie, en Espagne, en Gaule, etc. Parmi ces captifs se trouvait l’historien du peuple juif, Flavius Josèphe. Sous Domitien, les esclaves juifs à Rome furent vendus à très bas prix. Même le poète Martial, dont la bourse n’était jamais bien garnie, posséda un tel esclave (Epigrammes, vii. 35 ; l’interprétation reste toutefois incertaine). Les noms de nombreux Juifs relevés dans les inscriptions funéraires de Rome trahissent leur origine servile. À ces ventes de prisonniers de guerre il faut ajouter, comme sources supplémentaires de la Diaspora, les déportations, plus ou moins volontaires, effectuées par les différents gouvernements, soit pour châtier des révoltés, soit pour peupler des régions dépeuplées de leurs territoires. Sans parler de la grande déportation babylonienne et du transport de Juifs en Hyrcanie par Ochus (Syncellus, i. 486 ; Orose, iii. 7), Ptolémée I, selon la tradition, emmena en Égypte 30 000 (?) Juifs afin de garnir les frontières (Pseudo‑Aristée, éd. Schmidt, p. 255 ; Ant. xii. 1). Le même souverain contraignit des Juifs à s’établir en Cyrénaïque (Contra Apionem, ii. 4). On dit qu’Antiochos le Grand transféra dans les districts peu peuplés de Phrygie et de Lydie 2 000 familles juives originaires de Mésopotamie (Ant. xii. 3, § 4). Tibère envoya 4 000 Juifs de Rome faire une guerre en Sardaigne (Tacite, Annales, ii. 85), dont beaucoup périrent ; les survivants durent former le noyau d’une communauté juive dans cette île. Nombre de souverains, sans recourir à des mesures violentes, firent des efforts efficaces pour attirer des colons juifs dans des villes nouvellement fondées en leur concédant d’importants privilèges. Telle fut la politique, sinon d’Alexandre, du moins de Séleucos Nicator, de Ptolémée Philadelphe, des successeurs d’Antiochos Épiphane (à Antioche), etc.

Il ne faut pas oublier non plus que les Juifs formaient une race féconde. Leur loi leur imposait le devoir d’élever tous leurs enfants. La Judée, pays loin d’être fertile, dut rapidement se trouver surpeuplée. Le besoin naquit dès lors de se répandre dans les districts voisins (Galilée, Pérée), qui furent bientôt judaïsés ; puis dans les pays voisins (Égypte, Syrie) ; enfin au‑delà de la mer, sur la moindre espérance d’y rencontrer des coreligionnaires. Ce phénomène n’est pas propre aux Juifs : on le retrouve dans les colonies d’Égyptiens, de Syriens et de Phéniciens en Grèce, à Rome et dans les grands centres commerciaux d’Italie ; eux aussi, comme les Juifs, y répandirent leurs cultes nationaux. Mais le Juif émigre plus volontiers encore, puisque sa foi est liée à un livre et non à un lieu.

III. De plus, à cause de la barrière formée par leurs observances religieuses profondément enracinées, les Juifs ne s’assimilèrent jamais aux populations environnantes. Au contraire, une propagande religieuse active, dont il sera question plus loin, fit de chaque petit groupe de familles juives le centre autour duquel se groupaient de nombreux prosélytes d’autres peuples. Beaucoup de ces adhérents embrassèrent ensuite pleinement la foi juive. On peut dire que si le prosélytisme ne fut pas le dessein conscient de la Diaspora, il contribua du moins puissamment à sa consolidation et à son expansion.

Ainsi, dès le milieu du IIe siècle av. J.-C., l’auteur juif du troisième livre des Oracles sibyllins, s’adressant au « peuple élu », dit : « Toute terre est pleine de toi et toute mer » (Oracles sibyllins, iii. 271 ; comparer 1 Maccabées 15) ; et si ces paroles contenaient quelque exagération, la prophétie s’accomplit au siècle suivant. Les témoignages les plus divers, tels que Strabon, Philon, Sénèque, l’auteur des Actes des Apôtres et Josèphe, attestent tous que la race juive était disséminée sur le monde civilisé tout entier (Strabon, frag. 6, cité par Josèphe, Ant. xiv. 7, § 2 ; Philon, In Flaccum, 7 ; Sénèque, frag. 41–43, cité par Augustin, De Civitate Dei, vi. 10 ; Actes ii. 9–11 ; Josèphe, Bellum Judaicum, ii. 16, § 4 ; vii. 3, § 3). Le roi Agrippa, dans une lettre à Caligula, énumère parmi les provinces de la Diaspora juive presque tous les pays hellénisés et non hellénisés de l’Orient (Philon, Legatio ad Caium, § 36) ; et cette énumération est loin d’être complète puisque l’Italie et la Cyrène n’y figurent pas. Les découvertes épigraphiques d’année en année augmentent le nombre des communautés juives connues.

Le tableau suivant, sans doute incomplet, tente de résumer l’état de la connaissance moderne concernant la géographie de la Diaspora d’après les textes littéraires et les inscriptions :

Asie.

Palestine : Ascalon, etc. Arabie : Yémen, île d’Itoba (Procopius, Pers., i. 19). Phénicie : Arados, Beyrouth (Le Bas‑Waddington, nº 1854C). Cœlé‑Syrie : Damas (Josèphe, B. J. ii. 20, § 2 ; vii. 8, § 7). Syrie : Antioche (B. J. vii. 3, § 13 et seq.), Palmyre (C. I. G. nº 4486 ; Le Bas‑Waddington, nos 2619 et seq.). Thalas (Bull. Corr. Hell. 1897, p. 47). Mésopotamie : Nisibe (Ant. xviii. 9, § 1), Callinicum (Ambrosius, Ep. xl.). Babylonie : Sura, Pumbedita, Nehardea (Ant. xviii. 9, § 1), Séleucie (ib. xviii. 9, § 9), Ctésiphon (ib.). Élam (Susiane) (Actes ii. 9–11). Parthie. Hyrcanie (Syncellus, i. 486 ; Orose, iii. 7). Médie. Arménie (Fauste de Byzance, éd. Langlois, iv. 55).

Asie Mineure.

Pont (Philon, Legatio ad Caium, § 36 ; Actes ii. 9–11 ; xviii. 2). Bithynie (ib.). Mysie : Adramyttium (Cicéron, Pro Flacco, 28), Pergame (ib. ; Ant. xiv. 10, § 22), Parium (?) (ib. xiv. 10, § 8 ; lecture Hapiai/oi' au lieu de notnJpioi). Ionie : Smyrne (C. I. G. nº 9897 ; Vita Polycarpi, 12 et seq. ; Rev. Etudes Juives, vii. 161), Éphèse (Ant. xiv. 10, §§ 25 et seq. ; Actes xviii. 19 et seq.), Phocée (Bull. Corr. Hell. x. 327 = Rev. Etudes Juives, xii. 236), Milet (Ant. xiv. 10, § 21), Samos (1 Maccabées XV). Lydie : Sardes (Ant. xiv. 10, §§ 17 et seq.), Thyatire (C. I. G. nº 3509 [douteux] ; Actes xvi. 14 ; comparer Schürer), Tralles (Ant. xiv. 10, § 21), Hypaepa (Rev. Etudes Juives, x. 74), Magnésie du Sipyle (ib. 76), Nysa (Ath. Mith. xxii. 484). Carie : Iasos (Le Bas‑Waddington, nº 294), Halicarnasse (Ant. xiv. 10, § 23), Cos (1 Maccabées xv ; Ant. xiv. 7, § 2 ; 10, § 5), Myndos (1 Maccabées xv ; inscription dans Rev. Etudes Juives, xlii. 1), Cnide (ib.), Rhodes (ib.). Phrygie : Apamée (Pro Flacco, 28 ; Ramsay, Cities, i. 538, nº 399a ; monnaies symbolisant l’Arche de Noé), Laodicée (Pro Flacco, 28 ; Ant. xiv. 10, § 20), Acmonia (Ramsay, Cities, i. 649 et seq.), Hiérapolis (Ramsay, ib. i. 545, nos 411, 118, 28 [?]), Eumèneia (Ramsay, ib. i., no 232, p. 386 [douteux]). Lycie : Limyra (Reisen in Lykien, ii. 66), Tlos (Eranos Vindob., 99), Phasélis (1 Maccabées XV, 23), Corcye (Rev. Etudes Juives, x. 75). Pisidie : Antioche (Actes xiii. 14). Pamphylie : Side (1 Maccabées xv. 23). Galatie : Germa (Bull. Corr. Hell. vii. 24 = Rev. Etudes Juives, x. 77). Lycaonie : Iconium (Actes xiv. 1), Lystre (ib. xvi. 1). Cappadoce : Mazaca (Césarée). Cilicie : Tarse, Elaeussa (?) (Jour. Hell. Stud. xii. 234). Chypre : Salamine (Actes xiii. 5), Paphos (ib. v. 6).

Europe.

Bosporan Cimmérien : Panticapée (Latyschew, Inscr. Euxini, nos 52, 53), Gorgippie (ib. nos 400, 401 ; combinaison de formules païennes et juives), Tanaïs (ib. nos 449, 450, 452, 456 et seq. : fraternités a&i\<l>o'i aei^oixtvoi eCov ui|uo-Tor). Scythie : Olbia (Stephani, Bull. Acad. Petersb. 1860, i. 246 ; C. I. G. nº 2079 ?). Thrace : Constantinople (Rev. Etudes Juives, xxvi. 167 et seq.), Philippes (Actes xvi. 13). Macédoine : Thessalonique (Actes xvii. 2 ; Rev. Etudes Juives, x. 78), Bérée (Actes xvii. 10). Grèce continentale : Thessalie (Philon, Legatio ad Caium, § 36 ; Actes xviii. 1 et seq.), Etolie (ib.), Béotie (ib.), Athènes (Actes xvii. 17 ; C. I. A. iii. 2, nos 3545–3547), Corinthe (Philon, l.c. § 36 ; Actes xviii. 1), Argos (ib.), Laconie (Inscr. Brit. Mus. nº 149 = Rev. Etudes Juives, x. 77), Mantinée (Bull. Corr. Hell. 1896, p. 159, no 27 = Rev. Etudes Juives, xxiv. 148), Patras (C. I. G. nº 9896). Archipel : Éubée (Philon, l.c. § 36 ; Actes xviii. 1), Égine (C. I. G. nº 9894), Syros (De Rossi, Bull. Crist. 1876, p. 116), Mélos (Ant. xvii. 12, § 1), Délos (ib. xiv. 10, § 14), Crète : Gortyne (1 Maccabées xv. 23). Sicile : Syracuse (C. I. G. nº 9895), Messine (Grégoire le Grand, Letters), Agrigente (ib.), Panormus (ib.). Italie (Sud) : Apulie et Calabre (Cod. Theod., xii. 1, 157), Venusia (C. I. L. ix. 6195 et seq. ; monographie d’Ascoli), Tarente (C. I. L. ix. 6400–6402), Fundi (ib. x. 6299), Capoue (ib. 3905), Naples (ib. 1971). Italie (Centre) : Rome, Terracine (Grégoire le Grand, l.c.), Falérie (Rutilius Namatianus, v. 377 et seq.). Italie (Nord et Istrie) : Ravenne (Anon. Val. 81), Bologne (Ambroise, Exh. Virgin., 1), Milan (Cassiodore, Var., v. 37 ; Rev. Archéologique, 1860, p. 348), Brescia (C. I. L. v. 1, 4411), Gênes (Cassiodore, l.c. ii. 27), Aquilée (Garrucci, Cim. Randanini, p. 62), Pola (C. I. L. v. 1, 88 ; « metuens »). Pannonie (C. I. L. iii. 1, 3688 ; Eph. Epigr. ii., no 593). Gaule (citée la première fois dans Vita Hilarii [d. 366] ; Sidonius Apollinaris, iii. 4). Germanie : Colonia Agrippina (Cod. Theod., xvi. 8, 4). Espagne (Concil. Hisp. Can. 49, 50, 78) : Adra (C. I. L. ii. 1982), Minorque (Epist. Severiani, ed. Migne, xx. 730), Tortose (Inscr. trilingue, in Chwolson, C. I. H. no 83).

Afrique.

Égypte : Alexandrie, Leontopolis, Athribis (Bull. Corr. Hell. xiii. 178 = Rev. Etudes Juives, xvii. 235), nome d’Arsinoé (Rev. Etudes Juives, xxxvii. 220), Oxyrhynque (ib.), Thébaïde. Éthiopie. Cyrénaïque : Cyrène, Bérénice (C. I. G. nº 5361), Borée (Procopius, De Aedificiis, vi. 2). Afrique proconsulaire (Zeugitana, Byzacum, Tripolitane [Monceaux, Rev. Etudes Juives, xliv. 1 et seq.]) : Carthage (Tertullien, Adv. Jud., Init. ; P. Delattre, Gamartou la Nécropole Juive de Carthage ; C. I. L. viii. 1091 [Addit. p. 929], Suppl. 14 097–14 114), Naro (Hammam Lif ; C. I. L. viii., Suppl. 12 511), Utique (ib. viii. 1205 [Addit. p. 931]), Simitthus (Shemton ; Migne, Patrologia, xlvi. 881), Cea (Tripolis ; Augustin, Epist. 71, 3, 5), Locus Judaeorum Augusti (Iscina, Medinat al‑Sultan [Tab. Penting.]). Numidie : Hippone Regius (Augustin, Serm., 196, 4), Cirta (C. I. L. nos 7150, 7155, 7530 [Addit. p. 965], 7710), Henshir Fuara (ib. viii., Suppl. 1670 ; a metuens, viii. 4321 [Addit. p. 956]). Maurétanie : Sitifis (C. I. L. viii. 8423, 8199), Césarée (Acta Marcianae, 4), Tipasa (Passio Sanctae SalsaB, 3), Volubilis (Berger, Bull. Arch. Com. Trav. Hist. 1892, p. 94), Auzia (C. I. L. viii., Suppl. 21 760).

On ne dispose que de peu d’informations précises sur la signification numérique de ces diverses agglomérations juives ; elles doivent être utilisées avec précaution. Après la Palestine et la Babylonie, c’est en Syrie que, d’après Josèphe, la densité de population juive fut la plus forte ; principalement à Antioche, puis à Damas, où, au temps de la grande insurrection, 10 000 (selon une autre version 18 000) Juifs furent massacrés (B. J. ii. 20, § 2 ; vii. 8, § 7). Philon (In Flaccum, § 6) donne pour nombre d’habitants juifs en Égypte la proportion de 1 000 000 ; un huitième de la population. Alexandrie juive fut de loin la plus importante des communautés juives. À l’époque de Philon, les Juifs habitaient deux des cinq quartiers de la ville (ib. § 8). À en juger par les récits de massacres massifs en 115, le nombre de résidents juifs en Cyrénaïque, à Chypre et en Mésopotamie dut également être considérable. À Rome même, au commencement du règne d’Auguste, il y avait plus de 8 000 Juifs : tel est le nombre qui accompagna les envoyés venant demander la déposition d’Archélaüs. Enfin, si les sommes confisquées par le préteur Flaccus en 62 représentaient effectivement l’impôt d’une didrachme par tête pour une seule année, on peut tirer l’inférence que, en Asie Mineure, la population juive comptait 45 000 mâles, soit un total d’au moins 180 000 personnes (Cicéron, Pro Flacco, 28, § 68 [les sommes confisquées excédaient 120 livres d’or]).

III. Cette diffusion du judaïsme dans le monde gréco‑romain ne pouvait manquer d’appeler une résistance vigoureuse, surtout dans les régions où la langue et la civilisation grecques prédominaient. D’une manière générale, les classes moyennes des cités grecques n’étaient guère disposées favorablement à l’égard des Juifs.

Leur attitude d’hostilité procéda de leurs particularités religieuses et raciales ; de leur mépris avoué des cultes helléniques, des fêtes civiques et des exhibitions gymnastiques — en un mot, de tout ce qui constituait l’essence même de la cité grecque ; peut‑être aussi d’une crainte secrète qu’ils ne devinssent des concurrents commerciaux ; enfin de l’efficacité de leur propagande religieuse — autant de facteurs qui contribuèrent à rendre impopulaires ces nouveaux venus. Dans certaines cités, comme Parium et Tralles, l’exercice du culte et des rites juifs fut interdit par des décrets expresses (Ant. xiv. 10, § 8 [non « Paros »]). Les cités de l’Ionie furent à plusieurs reprises sur le point d’expulser les habitants juifs. À Séleucie de Babylonie, à une occasion, les Grecs, avec les Syriens, massacrèrent plus de 50 000 Juifs (ib. xviii. 9, § 9). Partout en Syrie on les attaqua dès le début de la guerre de 66 ; et quand celle‑ci fut terminée, Antioche réclama leur bannissement.

Les carnages perpétrés presque en même temps sous Trajan en Mésopotamie, à Chypre et en Cyrénaïque montrent jusqu’où s’était élevé le degré d’antagonisme entre les races. À Chypre en particulier ce fut littéralement une guerre d’extermination ; les Juifs massacrèrent tous les Grecs de Salamine : et lorsque la révolte fut réprimée, la résidence sur l’île fut interdite aux Juifs sous peine de mort (Dion Cassius, lxviii. 32). À Alexandrie non plus les relations n’étaient guère plus amicales, bien que Josèphe soutienne qu’elles ne se tendirent que lorsque l’élément grec et macédonien de la classe moyenne eut été supplanté par l’élément indigène. Tantôt c’était une rivalité silencieuse et un combat littéraire acharné ; tantôt ce fut une explosion populaire redoutable qui fit couler le sang à flots, comme du temps de Caligula, Néron et Trajan. À la suite d’un de ces conflits, le préfet romain d’Égypte, en accord avec les principaux Alexandrins, résolut d’enfermer les Juifs dans un ghetto facilement surveillable « d’où ils ne pourraient sortir à l’improviste pour s’élancer sur la noble cité et la faire périr » (Papyrus du Louvre, no 2376 bis, col. vi, 15).

Contre cette attitude de vengeance vindicative des classes moyennes grecques, les Juifs trouvèrent des soutiens efficaces, d’abord chez les souverains macédoniens, puis chez les Romains. On peut dire que, sans les vues larges et cosmopolites des diadoques qui favorisèrent, dans l’intérêt de leur puissance, le mélange et l’amalgamation des diverses races, la Diaspora juive n’aurait pu ni prendre naissance ni se maintenir. À quelques exceptions près (Antiochos Épiphane, Ptolémée Physcon), les Séleucides et les Lagides suivirent une politique amicale envers les Juifs et obtinrent en retour une attache reconnaissante. Ainsi Séleucos Nicator leur accorda le privilège de s’installer dans toutes ses nouvelles colonies avec les droits de citoyens ; Ptolémée Soter leur confia la perception des douanes sur le Nil ; et Antiochos le Grand les installa comme colons et percepteurs d’impôts en Lydie et en Phrygie, tout en leur permettant l’exercice libre de leurs coutumes (Ant. xii. 3, § 4 [douteux]). Il y a place à croire que les rois de Pergame furent animés par des principes semblables ; autrement il serait difficile d’expliquer la rapide croissance des communautés juives dans les cités de l’Ionie.

Au début les Romains montrèrent peu d’empressement à recevoir parmi eux les Juifs. En 139, lors de leur première apparition, ils furent expulsés par le préteur Hispalus, afin de faire cesser leurs efforts de prosélytisme (Val. Max. i. 32). Quatre‑vingts ans plus tard, cependant, Rome possédait une colonie juive importante. Jules César, qui prohiba les « collegia » étrangers à Rome, fit une exception nette en faveur des Juifs, à qui il se sentait redevable (Ant. xiv. 10, § 8) et dont il déplora sincèrement la perte. Auguste leur témoignait la même bienveillance. Sous Tibère, à la suite de divers scandales qui attirèrent l’attention de Séjan, les Juifs furent expulsés de Rome en 19 apr. J.-C. (Ant. xviii. 3, § 5) ; un senatus consultum ordonna leur évacuation de l’Italie romaine si, dans un délai fixé, ils n’avaient pas renoncé à leurs rites (Tacite, Annales, ii. 85 ; Suétone, Tibère, 36) ; et, sous prétexte d’un service militaire, 4 000 Juifs furent déportés vers le climat mortel de la Sardaigne. L’édit d’expulsion, toutefois, n’eut pas longue durée ; après la chute de Séjan les Juifs reparurent à Rome. Sous Caligula ces disgrâces furent effacées. Claude utilisa les troubles occasionnés par un certain Chrestos comme prétexte pour interdire les réunions juives à Rome (Dion Cassius, lx. 6). Il se peut d’ailleurs que tout le récit soit inexact et qu’une simple mesure de police soit représentée comme un édit d’expulsion (Actes xviii. 2 ; Suétone, Claude, 25 ; Orose, vii. 6, 15). Dès lors le statut légal des Juifs de Rome ne fut plus sérieusement remis en cause, même au plus fort des terribles insurrections sous Vespasien, Trajan et Hadrien.

À toutes les époques le gouvernement romain garda sa susceptibilité vis‑à‑vis de l’antijudaïsme « pour consommation intérieure ». Dès 161 av. J.-C. (?) Rome forma une alliance avec les Juifs de Palestine — première alliance conclue par elle avec des Orientaux — et par cette alliance, renouvelée plusieurs fois et maintenue à grand prix, elle s’engagea moralement à défendre la liberté religieuse de tous les émigrés juifs là où son influence s’exerçait. Dès 139 une circulaire du gouvernement romain fut adressée aux monarchies et républiques amies au nom de leurs nouveaux alliés (1 Maccabées XXV, 16–24).

Avec l’héritage de la Macédoine et de Pergame, reçu des Séleucides et des Lagides, incomba à Rome le devoir de protéger les Juifs, dispersés dans les différentes cités grecques désormais passées sous sa domination, contre la malveillance de leurs habitants. Ce fut surtout après Jules César que Rome prit à cœur ce devoir. Bien que sans doute les services rendus à César par Jean Hyrcan et Antipater aient contribué à l’attitude bienveillante du dictateur envers les Juifs, celle‑ci fut surtout le résultat de sa vue large et humanitaire qui s’élevait au‑dessus de toutes distinctions de race et de religion.

Ses successeurs furent animés de sentiments analogues ; et dès qu’un État juif organisé vit le jour, ses souverains, Hyrcan, les Hérodes et les Agrippes — amis personnels du triumvirat et des empereurs successifs — purent intercéder avec succès en faveur de leurs coreligionnaires persécutés. Ainsi, sur « invitation » des gouverneurs ou des empereurs romains, plusieurs cités d’Asie Mineure (Laodicée, Milet, Halicarnasse, Sardes et Éphèse) promulguèrent en faveur des Juifs des décrets que Josèphe a conservés (Ant. xiv. 10) ; et ainsi aussi Alexandrie fut contrainte de consacrer leurs droits par une stèle de bronze (Josèphe, Contra Apionem, ii. 4 ; Ant. xiv. 10, § 1). Quand, sous Auguste, les cités de l’Ionie voulurent expulser les Juifs à cause de leur refus d’abandonner leurs rites, Agrippa, choisi pour arbitrer, rendit une décision en leur faveur (Ant. xii. 3, § 2 ; xvi. 2, §§ 3–5).

Tibère lui‑même expédia une circulaire aux autorités locales (Philon, l.c. § 24) ; et après la crise momentanée provoquée par la monomanie de Caligula, Claude, dès son accession, accorda aux Juifs une lettre de tolérance couvrant tout l’empire, qui constitua dès lors la charte inattaquable de leurs privilèges. Elle n’avait qu’une condition : qu’ils se contentassent d’exercer leurs rites sans mépriser ceux d’autrui (Ant. xix. 5, §§ 2–3). Même après la grande insurrection de 66–70 le gouvernement impérial persévéra dans sa politique de tolérance et resta sourd aux supplications des Grecs d’Alexandrie et d’Antioche qui demandaient l’expulsion des Juifs ou, à tout le moins, la suppression de leurs privilèges. Ceux‑ci furent au contraire confirmés formellement par Alexandre Sévère (Vita, xxii.). Dans l’ensemble, le judaïsme, pendant toute la durée de l’empire romain, demeura une religion reconnue (religio licita) ; et, de plus, une religion exceptionnellement privilégiée.

IV. Ces privilèges furent les suivants :

1. D’un lieu où ils étaient légalement établis, les Juifs ne pouvaient être expulsés qu’au moyen d’une décision formelle émanant de l’autorité suprême (roi ou empereur) — procédure suivie sous Tibère à l’égard de Rome, sous Trajan à l’égard de Chypre et sous Hadrien à l’égard de l’Illyrie. Parfois, au moment de leur établissement dans une cité, il leur était assigné des quartiers spéciaux ; ainsi, à Alexandrie, le quartier nommé le « Delta », près du palais royal (B. J. ii. 18, § 7 ; Ant. xiv. 7, § 2) ; à Sardes (ib. xiv. 10, § 24) ; et à Rome, le quartier de Trastevere. Il ne semble pas cependant que leur confinement à des quartiers déterminés fût strictement imposé ; et il est attesté qu’à Alexandrie — du moins jusqu’au règne d’Hadrien — ils circulaient librement.

2. Dans les quartiers où ils habitaient, les Juifs possédaient le privilège d’élever des salles d’association pour l’exercice du culte et la lecture de la Loi. Ces salles étaient, en fait, leurs synagogues, aussi appelées npoaevxa’i et aaPfiaTeia (le mot ui>6p6v semble désigner une sorte de synagogue réservée exclusivement aux hommes ; Ant. xvi. 16, § 4), le principal jour de réunion étant le sabbat. Les païens, sous certaines conditions, pouvaient obtenir l’admission dans ces salles (Actes xiii. 44 ; Ant. xix. 6, § 3). Les synagogues servaient aussi pour les actes d’affranchissement ou de manumission des esclaves (Latyschew, ii., nº 52) ; c’est ce fait qui a donné naissance à la manumissio in ecclesia (Cod. Theod., iv. 7). Toute communauté juive d’un certain importance possédait sa synagogue ; quelques‑unes, comme celles de Damas, de Salamine à Chypre et d’Alexandrie, en eurent plusieurs. La synagogue d’Antioche surpassait toutes les autres par sa magnificence (B. J. vii. 3, § 3). Rome semble avoir disposé d’autant de synagogues que de communautés juives (huit), toutes situées — du moins jusqu’au IIIe siècle — hors du pomerium. Parfois les autorités désignaient elles‑mêmes la parcelle sur laquelle la synagogue devait être élevée ; dans ces cas, le terrain fut sans doute accordé gratuitement (à Sardes, par exemple, Ant. xiv. 10, § 24). Dans les cités maritimes la coutume semble avoir été d’édifier les synagogues près de la mer (comme à Halicarnasse, ib. § 23 ; cf. l’expression Trpoaevxbf noLdadat -n-ptjg Til Oa/MTTij Kara rb narptov eOog).

Certaines synagogues auraient possédé le droit d’asile, comme celle qui a été récemment découverte en Basse‑Égypte. Dans ce cas le privilège accordé par l’un des Ptolémées (Euergetes I ou II) avait été ratifié par Zénobie (C. I. L. iii., Suppl., 6583 ; comparer Derenbourg, Jour. Asiatique, 1869, p. 373 ; Eph. Epig. iv. 26, no 33). Les synagogues étaient des lieux d’assemblée et de prière (ainsi que des bibliothèques ; Jérôme, Epistolae, 36), mais non de sacrifice, comme l’affirme à tort le décret des Sardiens. À l’exception de Jérusalem, le culte sacrificiel n’eut cours que dans le temple de Leontopolis en Basse‑Égypte, fondé sous Ptolémée Philométôr (vers 160 av. J.-C.) et détruit en 73 apr. J.-C. Le culte y était exercé par des prêtres émigrés de Palestine et fut toujours regardé avec suspicion par l’orthodoxie.

Outre leurs synagogues, dont les ruines existent encore pour certaines — notamment celle de Hammam Lif, Tunis (Rev. Et. Juives, xiii. 48), avec sa belle mosaïque (voir aussi l’inscription curieuse de Phocée [ib. xii. 237], et Renan, Mission de Phénicie, p. 761) — les Juifs eurent des cimetières spéciaux, construits dans le même style que les catacombes chrétiennes. Les plus connus sont ceux de Venusia en Apulie, de Gamart près de Carthage, et les cinq cimetières de Rome ; trois dans la région de la Via Appia (Vigna Randanini, découvert en 1859, inscriptions publiées en 1862 par Garrucci ; Vigna Cimarra, découvert en 1867, inscriptions publiées par Rossi et Berliner ; Vigna Pignatelli, découvert en 1855 par N. Müller, Römische Mittheilungen, i. 49 et seq.) ; un dans la Via Labicana pour le quartier du Suburre (découvert en 1883, inscriptions publiées en 1887 par Marucchi) ; et un, le premier découvert (par Bossio en 1602) mais perdu depuis un siècle, hors de la Porta Portuensis, pour les Juifs de Trastevere. Il faut ajouter à ceux‑ci le cimetière de Portus. Les tombes juives sont d’une extrême simplicité, et ne renferment que des lampes et quelques vases de verre doré. Quelques sépulcres plus élaborés (cubicula) sont ornés de peintures, où ne sont pas toujours exclus les représentations d’animaux (cimetière de la Vigna Randanini, cimetière de Carthage). On trouve aussi quelques sarcophages sculptés. Les épitaphes, ordinairement en grec fautif, s’accompagnent de symboles caractéristiques ; p. ex. chandelier à sept branches, palme et cédrat, vases à huile, trompette (shofar), etc.

Synagogues et cimetières furent placés sous la protection des lois. Après la prédominance du christianisme, les synagogues furent souvent exposées au danger des incendies volontaires, et des mesures pénales énergiques furent nécessaires pour les préserver. Un édit d’Auguste classe le vol des livres sacrés des Juifs parmi les crimes sacrilèges. Quant aux sépultures, les Juifs, dans certains pays, empruntèrent aux païens un moyen dissuasif pour les protéger : une inscription avertissait le profanateur qu’une lourde amende lui serait infligée, à verser soit pour partie, soit en totalité, soit aux caisses municipales, soit au trésor impérial.

3. Le culte, outre les réunions quotidiennes à la synagogue, comprenait la célébration du sabbat et des autres jours solennels, dont certains s’accompagnaient de banquets ; l’observation des lois alimentaires et des lois de chasteté ; le rite de la circoncision — en un mot, tout ce qui constituait « les coutumes des pères ». L’exercice libre de ces coutumes fut juridiquement assuré aux Juifs. À Halicarnasse, un décret, tout en reconnaissant la communauté, fixa une amende pour toute tentative, privée ou municipale, d’entraver l’exercice de la loi (Ant. xiv. 10, § 23). Pour une telle action à Rome, le futur pape Callixte fut condamné par le préfet de la ville au travail forcé dans les mines sardes (Hippolyte, Philosophumena, ix. 12). L’observance d’une seule coutume, la circoncision, fut pendant quelque temps interdite par Hadrien ; cette interdiction fut une des causes de la révolte de 132 (Spartianus, Hadrian, 14). À l’époque de cette interdiction on peut assigner l’inscription de Smyrne, C. I. G. nº 3148, où les Juifs participant à une souscription se qualifient (l. 30) d’idolotrai Trovre ‘Jov- Jeioc. Plus tard l’interdiction fut limitée à la circoncision des non‑Juifs — mesure résultant d’une autre logique. Aux garanties entourant la liberté religieuse des Juifs il faut ajouter l’exemption de l’adoration impériale — exemption qui ne fut sérieusement menacée que sous Caligula — et certaines décisions spéciales destinées à concilier leurs intérêts avec leur « superstition ». Ainsi Auguste décida que, si des distributions de blé et d’argent auxquelles les Juifs prenaient part tombaient un jour de sabbat, leurs parts leur seraient distribuées le jour suivant (Philon, l.c. § 23). De même, dans les cités dont les habitants avaient droit à des rations d’huile — Antioche, par exemple — les Juifs reçurent de l’argent à la place, l’usage de l’huile païenne leur étant interdit (Ant. xii. 3, § 1).

4. Chaque communauté juive était autorisée, du moins tacitement, à se constituer une organisation autonome, administrative, financière et judiciaire. De là cependant il ne faut pas conclure hâtivement, comme on l’a quelquefois fait, que, dans les pays grecs, les agglomérations juives eussent été au même titre que les associations religieuses païennes (thiasoi, eranoi), qui jouissaient d’importants privilèges juridiques. Ces privilèges ressemblaient à ceux dont jouissaient, dans certains centres commerciaux, les corporations de marchands orientaux — Égyptiens, Sidoniens, Tyriens et Syriens — groupés autour d’un culte national ; mais il existait une grande différence entre ce culte, intégré aux institutions grecques et romaines, et le culte exclusif du Dieu d’Israël. Aucun document officiel ne permet d’affirmer que, dans les territoires grecs, les communautés juives furent classées parmi les thiasoi. Tout au plus ce terme put‑il s’étendre à ces fraternités vouées au culte du Theo.s uchistos, dans le Bosporus cimérien (notamment à Tanaïs) et ailleurs — fraternités qui semblent parfois avoir été des synagogues déguisées et parfois des sodalicia païens plus ou moins imprégnés d’éléments juifs (Schürer, Die Juden im Bosporischen Reiche, Sitzungsber. Akad. xiii., Berlin, 1897 ; comparer Cumout, Hypsistos, Rev. de l’Instruction Publique en Belgique, Suppl., 1897). Ces thiasoi furent les précurseurs de la secte judéo‑païenne des Hypsistaires, répandue en Cappadoce au IVe siècle (Grégoire de Nazianze, Or. xviii. 5). Mais en bien des localités, même hors de Syrie, Hypsistos n’était pas YHWH ; le nom désignait plutôt Hélios ou le phrygien Sabazos, que les Romains confondirent longtemps avec le Dieu des Juifs (Valerius Maximus, i. 3, 2 ; Lydus, De Mensibus, iv. 38). Le statut des colonies juives reconnues dans les pays grecs était comparable plutôt à celui des groupes de citoyens romains dans les cités grecques, en ce qu’ils formaient une petite cité dans l’État, avec leur constitution, leurs lois, leurs assemblées et leurs magistrats spéciaux, tout en bénéficiant de la protection des lois générales. Ainsi la communauté d’Alexandrie est désignée comme Politeia (w-uTcA/'/c), tandis que les Juifs de Bérénice (Cyrénaïque) se disaient TroAi-tvfia. (Un seul texte, d’origine romaine, semble employer le terme thiasi pour les communautés juives ; mais là le mot rend le latin collegia [Ant. xiv. 10, § 8]). Même ainsi, elles n’étaient que des collegia imparfaits, ne jouissant ni de la personnalité morale ni, par suite, du privilège de posséder du capital ou des biens immobiliers. Un rescrit de Caracalla déclara nul un legs fait à l’universitas des Juifs d’Antioche (Cod. Just., i. 9, 1 ; comparer i. 20, Dig. xxxiv. 5).

L’organisation interne de ces petites colonies juives fut calquée sur celle des communes grecques, et resta fidèle à ce type, du moins en apparence, même après que la catastrophe de 70 apr. J.-C. eut détruit l’existence nationale des Juifs.

L’influence de cette catastrophe sur l’autonomie des communautés juives a été exagérée (Mommsen, Historische Zeitschrift, 1890, pp. 424 et seq.). Elle ne put être que temporaire, comme le furent les édits d’Hadrien. Partout coexistait, à côté de l’assemblée générale des fidèles (avvoJof, cn'iAJoyof, avvayuyrj), souvent de caractère périodique, un conseil des anciens (yepovailai, yepov‑eg, -ptapberos). À Hypaepa il existait 'lovdaiot neu‑eptn (R. E. J., x. 74). Le président du conseil des anciens se nommait yepovniarxK, yepovaidpxuv, dans un cas même eTTicrTdr?/c tuv Tialaiuv (ib. xxvi. 168 ; l’interprétation est contestée). Le nombre des anciens était proportionné à l’importance de la communauté ; à Alexandrie ils furent au moins 38 (Philon, In Flaccum, §§ 10–14).

À la tête de l’administration se trouvait un seul prytanis (à Antioche, par exemple, B. J. vii. 3, § 3), ou une assemblée de prytanes ; à Bérénice ces officiers étaient neuf (C. I. G. nº 5361). La communauté d’Alexandrie eut longtemps un seul chef, appelé ethnarque ou génarque, qui réunissait les fonctions de juge suprême et d’administrateur (Strabon, cité dans Ant. xiv. 7, § 2 : Smirg Kfjiaeig Ka'i av/^jSoTiaiuv kirificXelTai). À partir d’Auguste, ces fonctions furent partagées entre une gerousia et un comité d’archontes (Philon, In Flaccum, §§ 10, 14 ; comparer Ant. xix. 5, § 2). À Rome seulement, et probablement comme simple mesure de police, la population juive fut divisée en un certain nombre de petites communautés ou synagogues nommées d’après leurs patrons, leurs quartiers ou la cité d’origine des membres, etc. Huit de ces communautés sont connues ; Ahyovari/am-^ ’ Aypinwr/om^
BnXvpvioL (d’après Volumnius, préfet de Syrie sous Auguste ?), Kapnr/aioL (du Champ de Mars), liftovpTjCLOL (Subure), 'Eppaloi (Samaritains ? Palestiniens ?), ’EAatfZf (Velia ? Élée ?), KapKapyaiot ; à ces noms il faut peut‑être ajouter la synagogue des Rhodiens (inscription chez Garrucci, Diss. Arch., ii. 185, no 37). Juvénal, dans un passage célèbre (iii. 10 et seq.), semble faire allusion à une synagogue située dans le bois d’Egeria, hors de la porte de Cæmentia. Chacune de ces petites communautés avait sa gerousia, son yepovaidpxuv, ses archontes, un ou plusieurs. La yepovaia n’est pas mentionnée dans les inscriptions, mais son existence est impliquée par celle du yepovcidpxvc, qui ne doit pas être pris pour le chef de l’assemblée des archontes. Le langage des inscriptions semblerait favoriser l’hypothèse que chaque communauté avait un archonte. Quoi qu’il en soit, il serait téméraire de généraliser les paroles de saint Chrysostome (Hom. in S. Joh. Natal.) sur l’élection des archontes en septembre et la durée annuelle de leurs fonctions. Quant à la nomination des archontes, l’affirmation de la Vita Alexandri Severi 45 est peut‑être digne de foi : les noms des candidats étaient publiés afin de susciter des objections. En règle générale l’archonte n’était pas élu à vie, comme le montre la mention de Jif apx<Jf dans les inscriptions funéraires. Ce titre était parfois honorifique et s’étendait aux enfants (vr/Tziog). Néanmoins la designatio pia piov semble indiquer un archonte à vie.

Associé à l’archonte, chef de l’administration, on trouve dans nombre de communautés un ou plusieurs archisynagogues (chefs de synagogue, peut‑être les rabbins). Parfois la même personne réunit les fonctions d’archonte et d’archisynagogue (C. I. L. X. 1893). L’archisynagogue prêchait le sabbat (Justin, Dial. cum Tryph., cxxxvii.). Ce titre n’indiquait toutefois pas toujours un titulaire effectif : à Smyrne et à Myndos il fut porté par une femme. Le chazzan était un employé de la synagogue. La désignation ypappaTEi'f désignait le clerc officiel ; mais parfois ce titre, équivalent de l’hébreu sofer, paraît n’être qu’honorifique. Les personnes versées dans la Loi étaient appelées SiddaiKalog, vopopnd//(, pàdi/xi/q aopciv, etc. ; probablement ce furent aussi des titres honorifiques, comme les épithètes TToaTarr/c, nari/p /laoii, « pater » et « mater synagogæ » ou « pateressa ». Une certaine femme à Rome fut mater de deux synagogues. Une autre, à Phocée, obtint le privilège de Truoedpia, c’est‑à‑dire de siéger sur le banc d’honneur (Bull. Corr. Hell., x. 327 ; R. E. J., xii. 237).

Le grand nombre de communautés juives dispersées n’étaient liées par aucun lien hiératique ou administratif, à moins que la collecte de la didrachme (à évoquer plus loin) et le protectorat moral exercé sur la Diaspora par les représentants de l’État juif, tant qu’il subsista, ne soient considérés comme tels. Après la dissolution de la commonwealth et la destruction du Temple, centre moral du judaïsme, se fit sentir le besoin d’un nouveau centre, du moins pour le maintien de la solidarité religieuse et de l’uniformité des pratiques juridiques. Ce centre fut le patriarcat de Tibériade, qui se constitua vers la fin du IIe siècle et devint héréditaire chez les descendants de Hillel. Origène, avec une exagération manifeste, compare le patriarche à un roi (Epistola ad Afric., 14). Il semble qu’au IVe siècle, outre le patriarche de Palestine, il y ait eu dans la Diaspora d’autres dignitaires portant le même titre (comparer, par ex., Cod. Theod., xvi. 8, 1, 2, où le pluriel est autrement inexplicable ; dans ib. xvi. 8, 29, si le texte est correct, il est question de patriarches occidentaux). À la même époque apparaissent des functionnaires religieux désignés hiereis, dont les attributions précises sont inconnues. Dans l’inscription C. I. G. nº 9906, le titre kpd'^ est équivalent de « kohen » : le défunt est un « Aaronide ». D’une manière générale, les interprètes de la Loi et les dignitaires du culte juif portèrent les appellations officielles de primates, maiores ou proceres.

5. Les communautés juives eurent le droit de lever des impôts sur leurs membres (tel est le sens du mot ahroTE/J/Q appliqué aux Juifs d’Alexandrie) pour faire face aux dépenses communes, notamment celles de la synagogue. Les détails sur la nature de ces taxes manquent ; mais elles semblent avoir été, pour une large part, destinées à compléter les contributions volontaires, comme l’attestent de nombreuses inscriptions. La principale ponction, dictée par les besoins de la communauté, fut la didrachme, taxe poll de moitié de sicèle juif (= 2 drachmes grecques), payée par chaque mâle adulte membre et destinée à entretenir le trésor du Temple de Jérusalem. Les montants recueillis par les diverses communautés furent ensuite réunis et, par des envoyés spéciaux de confiance, envoyés, soit en monnaies originales, soit sous une forme convertie, à Jérusalem (Philon, Legatio ad Caium, § 23). Cette pratique, qui entraîna à terme un important export d’or vers la Palestine, rencontra une vive opposition de la part des cités grecques ; quant au gouvernement romain, il manifesta d’abord une attitude hostile. Sous la République, le Sénat, alarmé par la quantité annuelle d’or envoyée par les communautés italiennes, interdit plusieurs fois toute exportation de ce métal ; le propreteur Flaccus confisqua les sommes recueillies en Asie Mineure pour le Temple (Cicéron, Pro Flacco, xxviii). Plus tard, des édits de César, confirmés par Auguste, autorisèrent de nouveau la pratique, tant à Rome que dans les provinces ; et lorsque les cités d’Asie Mineure et de Cyrène tentèrent de s’y opposer, Agrippa intervint en faveur des Juifs, tandis qu’une série d’édits brisa la résistance des cités grecques (14 av. J.-C. ; Ant. xiv. 6, 2–7 ; Philon, l.c. § 40).

Après la chute du Temple (70 apr. J.-C.), le gouvernement romain, au lieu d’abolir une taxe devenue sans objet, décida de l’imposer au profit du trésor de Jupiter Capitolin à Rome (B. J. vii. 6, § 6 ; Dion Cassius, lxvi. 7). Ce fut l’origine du fiscus Iudaicus, impôt doublement pénible pour les Juifs ; sa perception par des procurateurs ad hoc (procuratores ad capitularia Judaeorum), d’après des registres contenant les noms des circoncis, fut accompagnée des vexations les plus odieuses, notamment sous Domitien (Suétone, Domitien, 12). Nerva supprima les abus et les dénonciations (il subsiste encore des bronzes portant la légende FISCI IVDAICI CALVMNIA SVBLATA), mais non l’impôt lui‑même, qui était encore perçu au temps d’Origène (Epistola ad Afric., 14). Il y a lieu de penser qu’il fut progressivement remplacé par des exactions indéterminées, souvent levées sans préavis — système d’assiette qui fut finalement aboli par Julien (Epist. 25 ; le texte est obscur et douteux). À cette occasion Julien détruisit les registres fiscaux où figuraient les noms des Juifs.

6. Les communautés juives possédaient le droit de régler leurs affaires judiciaires : elles avaient leurs juges et leur code. Ce code — qui n’était autre que la Loi mosaïque, soigneusement commentée par les rabbins — était l’unique objet d’étude des Juifs et des judaïsants, à l’exclusion du droit romain — fait mentionné avec indignation par Juvénal (Sat. xiv. 100 et seq.). À Alexandrie le tribunal juif consistait pendant longtemps en un seul juge suprême, l’ethnarque (Strabon, cité par Ant. xiv. 7, § 2 : Smirg Kfjiaeig Ka'i av/^jSoTiaiuv kirificXelTai). À Sardes, sur ordre du préteur romain, les Juifs se virent reconnaître un tribunal (ib. xiv. 10, § 17). Tous ces cas sont des instances particulières d’un fait général (Sanh. 32). En affaires civiles l’autonomie des tribunaux juifs ne s’appliquait que lorsque les deux parties étaient Juives ; sinon, même si le défendeur était Juif, le tribunal local général était seul compétent, comme il ressort d’un édit d’Auguste restreignant tout tribunal qui ordonnerait à des plaideurs juifs de comparaître devant lui le sabbat (Ant. xvi. 6, § 2). En matière pénale, au commencement de l’ère commune, les magistrats juifs exerçaient une large juridiction disciplinaire, incluant le droit d’incarcérer et de flageller (Actes ix. 2 ; xviii. 12–17 ; xxii. 19 ; xxvi. 11 ; 1 Cor. xi. 24). Il ne paraît toutefois pas que leur compétence se fût étendue aux infractions contre le droit commun : en tout cas ils n’eurent pas le droit d’infliger la peine capitale.

L’autonomie judiciaire des rabbins subsista même après l’admission des Juifs au statut de citoyens romains. C’est alors que la juridiction suprême du patriarche de Tibériade atteignit son apogée. Origène affirme qu’il prononçait des sentences de mort et les faisait exécuter (Epistola ad Afric., 14) ; mais de telles décisions n’avaient évidemment aucune force légale ; si elles furent exécutées, ce fut en secret, comme les sentences de la Vehmgericht au Moyen Âge. (Origène lui‑même affirme qu’en Judée la juridiction criminelle était passée aux mains des Romains, C. Cels., ed. Spencer, vii. 349). Le Code Théodosien fit des tribunaux rabbiniques de simples cours d’arbitrage (Codex Theod., ii. 1, 10).

7. Les monarchies hellénistiques avaient astreint les Juifs au service militaire ; mesure qui donna des résultats féconds. Le service de campagne, toutefois, était incompatible avec une observance rigoureuse des lois alimentaires et du repos sabbatique. Le sabbat, selon l’interprétation des savants, interdisait de porter les armes ou de parcourir plus d’un certain chemin — 2 000 coudées (1 200 m environ). D’où des inconvénients fréquents ; lorsque, par exemple, l’armée d’Antiochos Sidète, qui comprenait un contingent de soldats juifs, dut s’arrêter deux jours parce que la fête de la Pentecôte tomba un dimanche (Nicolas de Damas, cité in Ant. xiii. 8, § 4). En conséquence, les Romains, malgré l’aide efficace qu’ils recevaient des Juifs, les exemptèrent du service militaire, peut‑être moyennant une indemnité pécuniaire. Ce principe fut proclamé par les Pompéiens en l’an 49. Au commencement de la guerre civile, lorsque le consul Lentulus leva deux légions de citoyens romains en Asie, les Juifs, à leur propre demande, furent exemptés de la conscription ; des instructions en ce sens furent envoyées aux autorités locales (Ant. xiv. 10, §§ 13 et seq.). En 43 Dolabella, proconsul d’Asie, rendit une décision analogue ; ses décisions furent ensuite regardées comme des précédents. La seule levée de soldats juifs effectuée sous l’empire romain fut celle sous Tibère, et elle eut un caractère punitif (Suétone, Tibère, 36).

V. Tels furent, dans leurs grandes lignes, les privilèges accordés aux Juifs dans le monde gréco‑romain — privilèges assez importants pour conduire plus d’un chrétien à embrasser la foi juive afin de se mettre à l’abri en temps de persécution. Néanmoins la médaille avait son revers. Si les Juifs furent privilégiés comme peregrini, ils restèrent pourtant peregrini ; c’est‑à‑dire privés de tous les droits et honneurs dus aux citoyens dans les cités de Grèce et dans l’État romain. De plus, outre les impôts ordinaires, les Juifs furent soumis au paiement d’impôts spéciaux dont jouissaient les citoyens. On a déjà parlé de la didrachme. Outre cet impôt, les Juifs de Palestine durent payer un impôt foncier très lourd (Sulpice, Syr., 50 ; texte obscur et probablement corrompu), contre lequel ils adressèrent vainement des plaintes à l’empereur Niger (Vita, ch. vii.). Très probablement aussi, dans les cités grecques, ils furent tenus, en principe, de payer un impôt imposé aux résidents étrangers, le gerousion (un Juif est expressément classé parmi les fioiKoi dans l’inscription d’Iasos ; Le Bas‑Waddington, nº 294). Toutes ces charges poussèrent naturellement les Juifs à aspirer au privilège de la citoyenneté, qui seul pouvait leur assurer l’égalité de traitement. Cette prétention, toutefois, comportait une contradiction : non que les anciens doutassent qu’un homme pût être citoyen de deux États à la fois, mais parce que les Juifs voulaient conserver le droit de citoyenneté tout en maintenant leurs prérogatives spéciales : autonomie fiscale et judiciaire, exemption du service militaire, etc. D’autre part la vie collective de la cité reposait essentiellement sur le culte des divinités communes à tous les habitants ; et les Juifs ne pouvaient y consentir sans renoncer à leur raison d’être.

Dans les cités grecques à institutions républicaines — seules où le droit de citoyenneté avait quelque valeur — les aspirations des Juifs restèrent infructueuses — du moins jusqu’à la conquête romaine. Les assertions contraires des historiens juifs doivent être reçues avec la plus grande précaution. Un cas typique est l’affirmation des Juifs d’Ionie, au temps d’Auguste, selon laquelle les diadoques leur auraient accordé la citoyenneté dans les cités affranchies par Antiochos Théos (261–246 av. J.-C.) (Contra Apionem, ii. 4). Il est vrai que les Juifs remportèrent devant Agrippa le procès intenté contre les municipalités qui voulaient les expulser ; mais, bien qu’ils obtinrent la reconnaissance de leur droit de résidence et de leurs autres libertés, cela ne prouve nullement qu’ils jouissaient des droits de citoyens ni même de ceux d’indigènes (Ant. xii. 3, § 2 ; xvi. 2, §§ 3–5). Les mots KarotKovvreg ev Ti] TTokei ’lovdaioi [V] -KoXirai dans le décret de Sardes à l’époque de César (ib. xiv. 10, § 24) n’indiquent pas que les résidents juifs de Sardes fussent réputés citoyens de cette ville, mais seulement citoyens de Judée.

De même en Cyrène les Juifs affirmèrent avoir obtenu l’isonomie des Ptolémées (Ant. xvi. 5, § 1) ; mais ce terme vague doit être compris dans le sens d’isoteleia, c.-à‑d. égalité en matière de taxation, privilège qui leur fut effectivement assuré par Agrippa (ib. 6, § 5). Le terme citoyenneté ne peut donc être entendu au sens propre. Strabon, en énumérant les quatre classes d’habitants du pays, sépare expressément les Juifs des citoyens (Ant. xiv. 7, § 2). Il est plus vraisemblable ce que rapporte Josèphe : Séleucos Nicator, dans les cités qu’il fonda, Antioch y compris, aurait accordé aux Juifs les droits de citoyens (polites) et l’égalité sociale (laoxfia) avec les Grecs et les Macédoniens (Ant. xii. 3, § 1 ; Contra Apionem, ii. 4, § 39). Cependant, pour Antioche, cette affirmation est ailleurs tempérée par Josèphe lui‑même, qui dit que ce ne furent que les successeurs d’Antiochos Épiphane qui permirent aux Juifs d’Antioche iaov Ti/g TrdAewf role "EAA^crf fierixeiv (B. J. vii. 3, § 3).

Les privilèges des Juifs d’Antioche furent gravés sur des stèles de bronze que Titus refusa de détruire (ib. vii. 5, § 2) ; et les Juifs continuèrent de se désigner comme (Contra Apionem, l.c.).

La question concernant l’avoxek de Jérusalem sous Antiochos Épiphane (2 Maccabées iv. 9) reste non résolue. Quoi qu’il en soit, ces privilèges ne semblent pas avoir inclus la participation au gouvernement de la cité — si l’on suppose qu’Antioche avait effectivement des institutions libres. Il en va de même des autres fondations de Séleucos. De même à Alexandrie, le fait que les Juifs, avec l’autorisation expresse des Ptolémées, se disaient « Macédoniens » et « Alexandrins » (Contra Apionem, ii. 4 ; B. J. ii. 18, § 7 ; Ant. xix. 5, § 2) n’implique pas la possession du droit de cité proprement dit (droit qui, dans une ville dépourvue d’assemblée et de conseil élisibles, était de faible valeur), mais atteste simplement l’égalité des Juifs avec les Grecs devant les tribunaux, les bureaux d’impôt, etc. ; égalité confirmée formellement par César (Josèphe, Contra Apionem, l.c. ; Ant. xiv. 10, § 1) puis par Claude (Ant. xix. 5, § 2).

En bref, les Juifs dans un certain nombre de cités grecques, particulièrement dans celles fondées par le roi, furent placés sur un pied d’égalité parfait avec les Grecs en matière d’impôts, d’exercice des droits civils, de participation aux distributions, etc. ; sans jouir pour autant du privilège de la pleine citoyenneté. Philon, avec une affectation qui se comprend, déclare que les Juifs considèrent comme leur « vraie patrie » le pays qu’ils habitent (In Flaccum, 7) ; il est possible que le droit de cité ait été accordé à des Juifs isolés — saint Paul, par exemple, se dit citoyen de Tarse (Actes xxi. 39 [texte douteux]) —, mais il n’existe aucun exemple d’une concession collective de cette nature.

Faute du droit de citoyenneté grec, les Juifs se rabattirent sur le droit de cité romaine, qui comportait, même dans les cités grecques, de nombreux avantages. Dès l’époque de Cicéron il existait à Rome un groupe compact de citoyens juifs et d’électeurs. Ceux‑ci étaient sans doute d’anciens esclaves affranchis au moyen d’une cérémonie solennelle qui leur conférait les droits civiques dans toute leur plénitude (Philon, Legatio ad Caium, § 23 ; Cicéron, Pro Flacco, 28 ; les kifiepTlvoL de Jérusalem [Actes vi. 9] appartiennent sans doute à la même catégorie). La même époque voit en Éphèse, à Sardes et en Asie Mineure un nombre considérable de Juifs possédant les droits de la citoyenneté romaine. Par quels moyens ils les acquérirent n’est pas connu (Ant. xiv. 10, §§ 13, 14, 16–19). À Tarse, Paul était à la fois citoyen romain et citoyen de la cité (Actes xvi. 37–39). À Jérusalem, en 66 apr. J.-C., il y avait des Juifs chevaliers romains (B. J. ii. 14, § 9). Le nombre de Juifs admis à Rome durant les deux premiers siècles de l’empire ne peut être évalué ; il dut être considérable si l’on songe au grand nombre d’esclaves juifs qui passèrent par les mains romaines à la suite des trois grandes insurrections. Cependant le Juif devenu citoyen romain ne semble pas avoir obtenu le jus honorum, à moins qu’il n’eût renoncé, comme Tibère Alexandre, neveu de Philon, à ses coutumes nationales ; et il en alla de même d’un Romain qui adoptait la foi juive. La loi ne fut modifiée sur ce point que par la constitution de Severus et Caracalla, qui imposa aux Juifs certaines contributions et corvées compatibles avec leur culte. À partir de là l’idée de citoyenneté locale fut largement éclipsée par la conception plus vaste de la nationalité romaine — quelque peu analogue à une citoyenneté de l’empire (Ulpien, L. 3, Dig. L. 2, § 3). Peu après, la constitution de Caracalla força, pour des motifs financiers, la citoyenneté romaine sur tous les sujets de l’empire (L. 17, Dig. i. 5). Par cette constitution, les Juifs obtinrent dès lors sans difficulté le jus honorum et l’exercice de tous les droits civils : connubium, commercium, testament, factio, et même la tutelle de non‑Juifs (Modestin, L. 15, § 6, Dig. xxvii. 1). Néanmoins, quoique précédemment privilégiés en tant que peregrini, ils restèrent encore, sous certains rapports, privilégiés en tant que cives : ils avaient tous les droits des citoyens, mais n’exerçaient que ceux qui ne contrariaient pas leurs libertés religieuses. Cela se déduit notamment du texte déjà cité selon lequel Alexandre Sévère « confirma les privilèges des Juifs ». Parmi ces privilèges figurait, pendant quelque temps, outre l’exemption du service militaire, l’allégement en matière de fonctions municipales, plus lourdes que honorables.

VI. Énoncé ainsi le statut légal des Juifs dans les États grecs et dans l’empire romain, il reste à décrire leur condition sociale et économique, leurs occupations et leurs rapports avec les païens. Sur tous ces points, sauf en ce qui concerne la Palestine et la Babylonie et qui ne relèvent pas de l’article présent, les renseignements sont singulièrement défectueux, même pour les deux communautés les plus importantes, Alexandrie et Rome.

Dans presque toute la Diaspora les Juifs vécurent groupés dans les villes. Ils possédèrent sans doute des fermes et des vergers en banlieue ; mais l’agriculture n’était plus pour eux, comme en Judée, l’occupation presque exclusive. À Alexandrie ils furent engagés dans le commerce et la navigation (comparer un négociant en chevaux juif, Danooul, mentionné dans l’un des papyrus Grenfell de Fayoum), et surtout dans les métiers mécaniques (Philon, In Flaccum). Aux réunions de la synagogue les fidèles se groupaient par corporations d’artisans. À Rome la population juive, pour l’essentiel d’origine servile et vivant dans des quartiers misérables, exerça les occupations les plus humbles, qui attirèrent sur elle la raillerie des poètes satiriques. Ces portraits outrés, toutefois, ne doivent point conduire à croire que tous les Juifs d’Italie et de Grèce furent des miséreux (Martial, xii. 57 ; interprétation discutée ; voir aussi Cleomède, Theor. Cycl., ii. 1 ; mais l’expression « Juifs bohémiens » découle d’une fausse interprétation de Juvénal, iii. 10 et seq.). On trouve dans les textes et les inscriptions des tisserands, des tailleurs de tentes, des marchands de pourpre, des bouchers (Garrucci, Cimetière Randanini, no 44), des taverniers (Ambroise, De Fide, iii. 10, 65), des chanteurs, des comédiens (Josèphe, Vita, § 3 ; Martial, vii. 82 ; sarcophage de Faustine [Munk, dans Jahrbücher für Israeliten, ii. 85]), des peintres (Garrucci, Diss. Arch. ii. 154), des joailliers (Rev. Etudes Juives, xiii. 57 [Xaron J]), des médecins (Celse, De Medic., v. 19, 22 ; C. I. L. ix. 6213 [Venusia]), et même des poètes (Martial, xi. 94) et des hommes de lettres (Cecilius, Josèphe), sans compter prédicateurs, juristes et théologiens (Mattathias ben Heresh, etc.). À la fin du IVe siècle, dans certaines provinces de l’Italie méridionale, l’ordo (classe la plus élevée des citoyens) de quelques cités semble avoir été composé entièrement, ou du moins pour l’essentiel, de Juifs, preuve de leur prospérité (Cod. Theod., xii. 1, 158). En Égypte sous les Ptolémées, parmi les Juifs émergèrent soldats, fermiers des revenus (non seulement le célèbre Tobiad Joseph, mais un certain Simon, fils d’Éléazar, mentionné sur un ostrakon de Thèbes [Willrich, Jud. und Griechen, p. 151]), fonctionnaires civils (alabarques Alexandre et Démétrius) et généraux (Onias, Dési‑thée, Helcias, Ananias). Plus tard cependant Hadrien prétendit n’y trouver que « astrologues, devins et charlatans » (Vita Saturnini, viii.). Les jours de gloire du judaïsme alexandrin, qui produisit un Philon et indirectement un Josèphe, étaient révolus (comparer Hippolyte, Philosophumena, ix. 12). Il est à noter que, rarement avant le Moyen Âge, les Juifs sont désignés comme prêteurs sur gages, banquiers ou usuriers : ces activités qui leur furent imputées semblent n’être devenues les leurs que plus tard, poussées par les circonstances et par une législation spéciale.

VII. Théoriquement les rapports des Juifs avec les païens se réduisaient aux relations commerciales, et celles‑ci étaient elles‑mêmes sévèrement entravées par les lois de pureté. Les Juifs vivaient à part, souvent dans des quartiers séparés, groupés autour de leurs synagogues. Le Juif pieux ne pouvait ni dîner à la table d’un païen ni le recevoir à sa table. Il n’était pas permis de fréquenter les théâtres, les cirques, les gymnases, ni même de lire un livre profane « sauf au crépuscule ». Les mariages mixtes étaient interdits sous peine de sanctions sévères. Ces règles n’étaient cependant pas observées partout et toujours avec la même rigueur. L’influence hellénique se manifeste dans la littérature judéo‑alexandrine fortement imprégnée d’hellénisme ; dans certaines professions exercées par les Juifs ; dans l’usage général et presque exclusif du grec par les Juifs de la Diaspora, même pour les offices religieux. À Rome les inscriptions funéraires sont d’abord en grec — fort imparfait — puis en latin. Les hébraïsmes sont limités à quelques formules sacrées ; presque tous les noms propres sont grecs ou latins. Mais c’est surtout par l’activité de la propagande religieuse que se manifeste le contact intime et la pénétration réciproque des deux civilisations.

Le zèle prosélytique fut en effet l’un des traits les plus distinctifs du judaïsme durant l’époque gréco‑romaine — trait qu’il n’eut ni avant ni depuis dans la même mesure. Ce zèle pour gagner des convertis, qui à première vue paraît incompatible avec l’orgueil du « peuple élu » et le mépris professé par l’orthodoxie juive pour l’étranger, est attesté par de nombreux documents (Esther viii. 17 ; Judith xiv. 10 ; Matt. xxiii. 15 ; Horace, Sat., i. 4, 142) et, plus encore, par les faits eux‑mêmes. Divers procédés furent employés pour accroître le troupeau d’Israël. Le plus brutal fut la conversion forcée, c’est‑à‑dire la circoncision imposée — telle qu’elle fut infligée par Jean Hyrcan aux Iduméens (Ant. xiii. 9, § 1 ; B. J. i. 2, § 6 ; Ammonius, s.v. ’16ovjialoi) et par Aristobule à une partie des Ituréens (Galiléens) (Ant. xiii. 11, § 3). Vint ensuite la conversion des esclaves possédés en propriété par des Juifs (Yer. Yeb. viii. 1). Mais surtout la propagande morale, par la parole, l’exemple et le livre, fut la plus productive de succès dans toute l’étendue de la Diaspora. Il faut admettre que le judaïsme manquait de certaines séductions qui attiraient les masses vers les cultes de Mithra et des divinités égyptiennes : ses exigences physiques répugnaient aux faibles ; son culte, dépourvu d’images et de rites sensuels, présentait une austère poésie qui séparait ses adeptes du monde et les coupait en quelque sorte de la société cultivée. Mais le caractère pratique et juridique de sa doctrine, fournissant une règle de conduite pour toute occasion, ne pouvait que séduire une société désorganisée. Sa théologie pure et simple captivait les âmes élevées ; tandis que l’étrangeté et la singularité de ses usages, le repos apprécié du sabbat, les privilèges accordés par les autorités publiques recommandaient la foi juive aux plus matérialistes. De plus, elle sut s’insinuer par une littérature très habile, en partie pseudépigraphique, en partie apologétique, qui prétendait avoir pour alliés et prédécesseurs les plus grands génies de la Grèce ancienne, poètes, penseurs et sibylles. Elle fit appel aussi aux oracles célèbres (oracle de Claros, Macrobe, Sat., i. 18–19 et seq.) et prit un air grec, tout en atténuant ou en revêtant d’allégorie et de symboles les dogmes et observances choquants pour le rationalisme. Bref, ce fut une religion à la fois souple et élastique sous une apparence de rigidité ; capable d’être à la fois autoritaire et libérale, idéaliste et matérialiste, une philosophie pour les forts, une superstition pour les faibles, et une espérance de salut pour tous.

Enfin le judaïsme eut la prudence et le tact de n’exiger point dès l’abord de ses néophytes l’acceptation intégrale et immédiate de la Loi juive.

Grades de prosélytes. Le néophyte était d’abord simplement un « ami » des coutumes juives, observant les pratiques les moins pénibles — le sabbat et l’allumage du feu la veille, certains jeûnes, l’abstention du porc. Ses fils fréquentaient les synagogues et quittaient les temples, étudiaient la Loi et versaient leur obole au trésor de Jérusalem. Peu à peu l’habitude accomplissait le reste. Enfin le prosélyte franchissait l’étape décisive : il recevait le rite de la circoncision, prenait le bain de pureté (témén [Mikvé]), et offrait, sans doute en argent, le sacrifice qui marquait son entrée définitive dans le sein d’Israël. Quelquefois, pour marquer sa conversion, il prenait même un nom hébraïque (Veturia Paula ... proselita ann. XVI. nomine Sara, Orcll. 2532 [C. I. L. vi. 29 756] ; elle se convertit à l’âge de soixante‑dix ans). Au troisième degré de filiation, selon Deut. xxiii, il n’y avait plus de distinction entre le Juif de race et le Juif adopté, sauf si ce dernier appartenait à une des races maudites ; auparavant, toutefois, ces races avaient depuis longtemps disparu. Aquila, dont la traduction grecque de la Bible supprima dans les synagogues celle de la Septante, et Bar‑Giora, chef des insurgés de Jérusalem, furent prosélytes ou fils de prosélytes.

Cette entrée graduelle dans le giron du judaïsme dut être fréquente au Ier et IIe siècle. Juvénal fait allusion à cela dans ses vers célèbres : « Quidam sortiti metuentem sabbata patrem. Nil praeter nubes et coeli numen adorant », etc. (Sat., xiv. ; comparer Perse, v, 179 ; Tertullien, Ad Narr., i. 13). Le terme metuentem lui‑même est technique, traduction du grec (popovfievni^ aepdfievui), par lequel les textes grecs désignent ordinairement les prosélytes (Actes xiii. 16, 26, 43 ; xvii. 4 ; Ant. xiv. 7, § 2 ; comparer Eph. Epigr., iv. no 838, et Schürer, Juden im Bosporischen Reiche, p. 30). On a tenté d’établir une distinction nette entre les aepdfievoi (ou popov/j.evoi) et les prosélytes propres, les gerim des textes hébreux (aussi tôt que les Chroniques, XXX, 25) ; il paraît plus exact de considérer tous ces termes comme synonymes tout en admettant divers degrés de prosélytisme. Les judaïsants simples (lovbaKovrec, B. J. ii. 18, § 2 ; en Phénicie et en Palestine certaines communautés autocéphales de IouaepEI^ s’organisèrent [Cyrille d’Alexandrie, Patrologia, lxviii. 282] ; les caelicolæ du IVe siècle appartiennent à la même catégorie) et les « improfessi » (Suétone, Domitien, 13) furent naturellement plus nombreux que les prosélytes récemment circoncis et inscrits sur les registres. Le nombre de prosélytes féminins dépassa de beaucoup celui des mâles, circonstance s’expliquant aisément par la crainte de la circoncision.

Il ne fait pas de doute que le judaïsme fit ainsi de nombreux convertis pendant deux ou trois siècles ; mais les assertions de Josèphe, Philon et même de Sénèque, représentant le monde entier comme se précipitant vers les observances juives, doivent être considérées comme des exagérations (Contra Apionem, ii. 39 ; Sénèque cité par Augustin, De Civ. Dei, vi. 11 ; Philon, De Vita Moysis, § 2). À la vérité, il est indubitable que des prosélytes se trouvaient en grand nombre dans tous les pays de la Diaspora. Les auteurs païens, frappés par ce phénomène, distinguent soigneusement les Juifs de race des Juifs par adoption (Suétone, Tib., 36 : « gentis eiusdem vel simila sectantes » ; Dion Cassius, xxxvii. 17). À Antioche une grande partie de la population grecque judaïsa au temps de Josèphe (B. J. vii. 3, § 3) ; et bien qu’elle se fût convertie ensuite au christianisme du temps de Chrysostome, elle n’avait pas oublié le chemin des synagogues. Il en va de même de certains districts d’Espagne. À Damas « presque toutes les femmes » observaient les usages juifs (B. J. i. 20, § 3). Paul rencontra des prosélytes à Antioche de Pisidie, à Thyatire, à Thessalonique et à Athènes. Les monnaies d’Apamée représentant l’Arche de Noé et les nombreuses associations de aepdfievoi Oeov viptarov témoignent de la diffusion des idées et des légendes juives en Asie Mineure. Ces associations (comme à Gorgippia) peuvent même représenter de véritables synagogues sous un masque païen, assumé par prudence. À Rome, où la propagande juive fit un premier pas au temps de l’ambassade de Numenius (139 av. J.-C.), l’effort et les succès sont indiqués par Horace, Persius et Juvénal.

L’accroissement énorme de la nation juive en Égypte, à Chypre et en Cyrénaïque ne peut s’expliquer sans une abondante infusion de sang non juif. Le prosélytisme s’exerça sur toutes les couches de la société. Le grand nombre de Juifs passés par l’état d’esclavage dut, naturellement, catéchiser plutôt leurs camarades que leurs maîtres. Pourtant on voit apparaître aussi des recrues distinguées et même illustres ; en Orient, la chambrière de Candace (Actes viii. 26), la famille royale d’Adiabène, les rois d’Émèse (Azizus) et de Cilicie (Polémée), unis par mariage à la maison d’Hérode (Ant. xx. 7, §§ 1, 3) ; à Rome, la patricienne Fulvia (Ant. xviii. 3, § 5), Flavius Clément et Flavia Domitilla, cousins de Domitien (Dion Cassius, lxvii. 14 ; le texte, lu sans préconception, ne laisse aucun doute sur leur conversion), et un page de Caracalla (Josèphe, Vita, § 1). L’impératrice Poppée elle‑même est dite deoaepiii (Ant. xx. 8, § 11) ; et si Héliogabale n’était pas juif, il avait du moins adopté plusieurs usages juifs et il voulut inclure le judaïsme dans cet étrange amalgame où il disait vouloir réunir tous les cultes sous les auspices de la divinité d’Émèse.

La propagande juive en Orient ne rencontra guère d’autre résistance que l’attachement des populations à leurs religions nationales. Ainsi Syllajus, ministre d’Obodas, roi des Nabatéens, pressé de se convertir, déclara que les Arabes le lapideraient (Ant. xvi. 7, § 0). Aucune loi grecque n’est citée comme destinée à réprimer le prosélytisme juif ; le gouvernement romain se montra moins indulgent, surtout après les grandes révoltes qui mirent à nu la haine implacable des Juifs envers leurs conquérants. Tandis que la liberté religieuse et les coutumes nationales des Juifs étaient scrupuleusement respectées, des mesures sévères furent prises pour les empêcher de gagner des recrues, que les Romains, par patriotisme, regardaient comme de véritables déserteurs. Sous Domitien le crime de judaïsme, assimilé à celui d’impiété ou d’athéisme, entraîna de nombreuses confiscations et condamnations à mort ou à l’exil (Dion Cassius, lxvii. 14).

Nerva mit fin à ces procédures, qui faisaient souvent scandale (ib. lxviii. 1) ; mais si ensuite une adoption partielle des coutumes juives fut tolérée, la conversion complète resta interdite. Un rescrit d’Antonin le Pieux, modifiant un décret trop général d’Hadrien, autorisa les Juifs à ne circoncire que leurs propres fils. La circoncision d’un non‑Juif, même esclave, était punie de la même peine que la castration (L. ii. pr. Dig. xlviii. 8 [Modestin]) : pour les humiliores la mort, pour les honestiores la déportation sur une île, et pour tous la confiscation (L. iii. § 5, iv. § 2 ; Paulus, Sent., v. 22, § 4). Tant le citoyen romain qui se soumettait à l’opération, soit pour lui‑même, soit pour son esclave, que le chirurgien qui l’exécutait furent punis ; le premier par la déportation et la confiscation, le second par la mort (Paulus, ib. § 3). Cette législation implacable fut de nouveau appliquée par Septime Sévère (Vita, ch. xvii.) et demeura en vigueur jusqu’au temps d’Origène (Contra Cels., ii. 13).

L’effet de ces lois fut considérable, mais souvent dans une direction inverse de celle recherchée par leurs auteurs. Il est vrai qu’elles freinèrent l’expansion de la secte juive ; d’autant plus que, dans les milieux talmudiques, les tendances hostiles au prosélytisme gagnèrent du terrain. L’affaiblissement du judaïsme ne profita cependant pas aux religions païennes, qui n’avaient plus de prise sur la population. Les demi‑prosélytes, n’ayant aucune chance de devenir pleinement Juifs, prêtèrent plus volontiers l’oreille à la prédication évangélique ; et c’est parmi eux que le christianisme fit ses premières et plus nombreuses conquêtes (dès l’époque de Paul ; Actes xvii. 17).

Le succès manifeste de la propagande juive et les lois rigoureuses nécessaires pour la contenir firent pencher l’opinion des auteurs anciens contre les Juifs. À les lire, on croirait que le judaïsme fut pour presque toute l’antiquité un objet d’horreur et de mépris. Son particularisme religieux, présenté comme athéisme ; son particularisme social, présenté comme asocialité (auisà), voire haine de l’humanité ; son origine, défigurée par des légendes absurdes ; son culte et ses usages montrés sous un jour des plus malveillants — tout cela offre un tableau où l’absurde et l’odieux se disputent la prime. Au mieux quelques esprits philosophiques admirèrent le monothéisme d’Israël, son rejet des idoles et ses vertus familiales (voir Reinach, Textes d’Auteurs Grecs et Romains Relatifs au Judaïsme, Paris, 1895, spécialement la Préface ; et Classical Writers and the Jews). À l’examen, il apparaît que cette opinion générale défavorable tira sa source en majeure partie de la controverse alexandrine ; et que les pamphlétaires alexandrins eux‑mêmes furent largement sous l’influence de leur milieu égyptien, où la haine du Juif était devenue une tradition séculaire. La vérité est que, si le judaïsme vécut dans une antagonie continuelle avec les champions de l’ultra‑hellénisme et du vieil impérialisme romain, il rencontra, en revanche, une sympathie étendue de la part des masses et d’une partie de l’élite libérée des préjugés nationaux. Il eût obtenu davantage d’estime s’il s’était résolu à se dépouiller de son esprit purement ethnique ; s’il eût sacrifié l’accessoire (les usages nombreux et vexatoires) à l’essentiel (l’enseignement religieux et moral) ; et s’il avait accompli en temps opportun la transformation d’une race en une religion — transformation à la fois programme de son histoire et problème de son destin.

VIII. N’ayant pas suivi résolument cette voie, le judaïsme ne réussit pas, non plus que les cultes nés en Perse, en Syrie ou en Égypte, à incorporer en lui l’héritage du paganisme classique. Réfutant l’absorption dans la nouvelle foi issue de son sein (les Romains perçurent clairement cette filiation dès l’époque de Tacite [in Sulpicius Severus, ii. 30] jusqu’à Rutilius Namatianus [i. 389]), le judaïsme se trouva, après l’ascension récente du christianisme, dans la situation précaire d’une minorité qui, tout en refusant d’être contraint, était regardée comme propagandiste. Les anciennes exclusions fondées sur des différences nationales ne furent pas ressuscitées contre le judaïsme. Un siècle après l’édit de Caracalla, il ne pouvait plus être question de nationalités distinctes face à l’unité envahissante de l’orbis Romanus. Les Juifs furent simplement considérés comme une secte dissidente, et rangés dans la même catégorie que les hérétiques, les créto‑colæ et même les païens. Dans une société qui se fonde de plus en plus sur l’union de l’Église catholique et de l’État, le judaïsme ne pouvait manquer d’être l’objet de restrictions sévères de la part des législateurs. L’évolution progressive de cette sévérité se suit à travers les nombreuses constitutions impériales conservées dans les codes de Théodose et de Justinien ; depuis les constitutions de Constantin, qui portent encore la marque d’un véritable esprit de tolérance et de neutralité religieuse, jusqu’aux mesures presque draconiennes des fils et petits‑fils de Théodose.

Il faut naturellement tenir compte des dispositions individuelles des empereurs. Ainsi l’attitude des fils de Constantin contraste avec l’humanité de Jovien et de Valentinien, sans parler de Julien. Le langage évolua parallèlement à la pensée et prit une tonalité de plus en plus méprisante. Bientôt le seul mot judaïsme fut souvent prononcé avec l’accompagnement des épithètes les plus injurieuses. Les Juifs furent décrits comme une secte pernicieuse, infâmante, sacrilège, perverse, abominable, dont les assemblées manquent de piété, etc. Exceptions rares, le mot secte était parfois remplacé par nation — preuve intéressante qu’au IVe siècle le judaïsme était sur le point de se délier de son caractère national, qu’il ne reprit que progressivement sous la pression d’une législation restrictive.

Il n’est pas nécessaire d’entrer dans le détail de cette législation, dont bien des points appellent une discussion critique élaborée et qui, en outre, n’appartiennent plus strictement à la période décrite dans cet article. Un récapitulatif de ses principales dispositions suffira, regroupées sous trois têtes :

1. Mesures destinées à protéger la religion juive et son clergé : le judaïsme resta une religion reconnue (Codex Theodosianus, xvi. 8, 9). Partant de ce principe, jamais remis en cause, les empereurs, même les moins tolérants, ordonnèrent le respect du judaïsme et s’efforcèrent de protéger ses fidèles contre les insultes des fanatiques, notamment des convertis du judaïsme, les plus intransigeants de tous. Bien entendu, les Juifs étaient tenus, en retour, de respecter la religion chrétienne et de ne point la tourner en dérision, même par allusion indirecte ou par symbole — comme, par exemple, à la fête de Pourim, brûler l’effigie de Jésus sous le nom d’Haman (Cod. Theod., xvi. 8, 18 [in 408] ; comparer 21 [in 412]). À cette condition les Juifs purent librement célébrer leurs fêtes et leurs sabbats. Les jours de ces fêtes ils ne pouvaient être contraints de comparaître en justice ; réciproquement, ils ne pouvaient exiger des chrétiens qu’ils le fissent (Constitutions des années 400 [Codex Justinianus, i. 9, 13] et 412 [Cod. Theod., xvi. 21] ; comparer Cod. Theod., viii. 8, 8 et 20). Le renouvellement fréquent de cette interdiction (ib. xvi. 8, 12 [in 397], 20 [in 412], 21, 25, 26) montre combien elle était peu observée. Ce fut la période où les Grecs, enflammés par l’évêque Cyrille, chassèrent les Juifs d’Alexandrie ; où les actions violentes des garnisons romaines sous Constantin provoquèrent une révolte alarmante en Palestine ; et où Severus, évêque de Minorque, convertit de force les Juifs de son diocèse (418). Valentinien Ier et Valens accordèrent expressément aux synagogues le caractère de loca religiosa et les soustrayèrent au cantonnement militaire (loi de 365, Cod. Just., i. 9, 4 = Cod. Theod., xvi. 8, 11).

Le complément de ces mesures protectrices fut la situation privilégiée accordée aux dignitaires et aux employés des synagogues. Élevés au rang des membres du clergé catholique, ils furent exemptés de tous travaux contraignants, de toutes contributions de corvée, et particulièrement des lourdes responsabilités de la curie (loi de 397, Cod. Theod., xvi. 8, 13). Leur droit d’expulser de leur communauté les « faux frères » qui leur nuisaient fut reconnu (loi de 392, id. xvi. 8, 8 ; et celle de 416, id. 23).

Le patriarcat fit l’objet d’un traitement particulièrement respectueux : le patriarche reçut un rang officiel comme vir spectabilis. Les injures adressées au patriarche furent sévèrement punies (loi de 396, id. xvi. 8, 11). Longtemps il fut autorisé à percevoir par des envoyés spéciaux (Apostoli) un impôt de « jubilé » (aurum coronarium) qui lui permit d’exhiber une pompe presque royale. Cependant l’Apostolé, déjà désapprouvé par Julien (Epistola, XXV), fut interdit et ses produits confisqués au profit du trésor impérial par Arcadius et Honoré en 399 (Cod. Theod., xvi. 8, 24). Il fut rétabli en 404 (id. 17) ; mais pas pour longtemps.

L’arrogance du patriarche Gamaliel porta un coup fatal à l’institution patriarcale. En 415 Gamaliel fut déchu de son rang et de ses honneurs (id. 22) ; et peu après — à sa mort sans doute — le patriarcat fut aboli. L’Apostolé cependant survécut ; mais en 429 il fut transformé en taxe au profit du trésor public (id. 29). Son histoire resemble singulièrement à celle de la didrachme.

2. Statut civil et politique : Après avoir été longtemps privilégiés comme peregrini, les Juifs devinrent, par un édit de Caracalla, cives jouissant de tous les droits afférents au titre et, de plus, de certains privilèges liés à leur religion.

Les empereurs chrétiens respectèrent en principe ce statut, s’opposant aux tentatives locales d’imposer des gouverneurs spéciaux ou d’assujettir les marchands juifs à des prix fixés (loi de 396, Cod. Theod., xvi. 8, 10 [in 396]) ; et pareilles tentatives de contraindre les Juifs de Rome à entrer en bloc dans la lourde corporation des navicularii furent repoussées (id. xiii. 5, 18 ; en l’an 390).

Mais si aucun tort n’était fait aux droits civils des Juifs — sauf, comme on le verra bientôt, en ce qui concerne l’esclavage et le mariage —, il n’en alla pas de même de leurs droits politiques. L’idée que des Juifs pussent légalement donner des ordres à des chrétiens — qu’ils pussent détenir quelque parcelle de l’autorité sacrée de l’empereur — devint rapidement intolérable. Dès l’année 404 on décida que les Juifs ne pourraient être employés comme agentes in rebus ; c’est‑à‑dire comme fonctionnaires de la police et du trésor (id. xvi. 8). En 418 ils furent, d’une manière générale, interdits de toute fonction publique (Cod. Theod., xvi. 8, 24 ; comparer Constitutio Sirm., 6) ; toutefois ils furent autorisés à exercer la profession d’avocat (jusqu’en 425) ou la charge de décurion. Cette interdiction fut renouvelée plus explicitement en 438 et étendue aux charges judiciaires et aux magistratures municipales, notamment à celle de defensor civitatis (Nov. Theod., ii. 3, 3 = Cod. Just., i. 9, 19).

De plus, les Juifs furent astreints à exercer la curie, charges pesantes autrefois jugées incompatibles avec leur religion. Cette mesure, déjà tentée par Septime Sévère, rencontra apparemment une résistance énergique. Dès 321 Constantin ordonna que tous les councils municipaux pussent enrôler pour ces services les Juifs dont les fortunes les rendaient susceptibles, sauf « deux ou trois » dans chaque communauté, « ad solacium pristinae observationis » (Cod. Theod., xvi. 8, 3). Plus tard des constitutions précisèrent davantage cette exemption tout en l’étendant (à partir de 330, ib. xvi. 8, 2 ; 4 ; 13 ; xii. 1, 99 ; Cod. Just., i. 9, 5). Mais une loi promulguée en Orient — auteur et date inconnus — rendit de nouveau l’exemption à tous les Juifs. Cette loi fut abrogée, du moins pour l’Occident, en 398 (Cod. Theod., xii. 1, 158 ; comparer Cod. Just., i. 9, 0 pour la première abrogation en 383). Les biens des Juifs assujettis à la curie furent formellement affectés à la curie (Cod. Just., i. 9, 10 [in 403]). Il est à noter que même les Juifs curiaux étaient considérés comme des gens de condition inférieure (ib. i. 9, 19). Il est donc difficile d’expliquer qu’au temps du pape Gelase (492–496) il existât encore des « clarissimi » juifs (Mansi, Concilia, viii. 131). L’autonomie judiciaire disparut en même temps que le privilège curial.

Dès 393, il fut prescrit que les Juifs devaient conformer leurs mariages à la loi romaine et que la polygamie était interdite (Cod. Just., i. 9, 7). Une loi de 398 ordonna que, pour les matières non strictement religieuses, les Juifs furent désormais soumis au droit romain et au juge commun. Il est probable que les parties pouvaient encore soumettre leur cause à la décision de leur rabbin ; mais cette décision, si elle contredisait celle du gouverneur, n’avait qu’une valeur d’arbitrage (Cod. Theod., ii. 1, 10 ; texte reproduit dans Cod. Just., i. 9, 8). On peut supposer que, par superstition ou par respect pour la connaissance juridique des rabbins, nombre de chrétiens consentirent à soumettre leurs différends avec des Juifs aux anciens juges. Cette pratique fut interdite par une constitution de 418 (Cod. Just., i. 9, 15).

3. Mesures de défense et d’attaque d’ordre religieux : deux principes dominent ici : (1) empêcher l’expansion du judaïsme, surtout au détriment du christianisme ; (2) encourager l’apostasie. À la première catégorie appartiennent : l’interdiction, sous peine d’amende de 50 livres d’or, d’ériger de nouvelles synagogues, le maintien cependant des anciennes étant permis (Cod. Theod., xvi. 8, 25 [in 423], 27 ; Nov. Theod., ii. 3, 3 ; Cod. Just., i. 9, 19) ; l’interdiction, punie de mort, des mariages avec des femmes chrétiennes (Cod. Just., i. 9, 6 [in 388] ; Cod. Theod., iii. 7, 2 ; ix. 7, 5) ; et même l’interdiction, sous la peine de mort aggravée par confiscation, de la conversion des chrétiens libres au judaïsme (Cod. Just., i. 9, 16, 19 [in 439] ; la conversion du converti fut aussi punie de confiscation, Cod. Theod., xvi. 8, 7 [in 357] ; comparer ibid., xvi. 8, 1 [date 315 inexacte]). Une question délicate, et sur laquelle la législation varia, concernait la détention par des Juifs d’esclaves non juifs, particulièrement chrétiens. Le danger de séduction, voire de circoncision forcée, était redouté. Au début il sembla suffisant de renouveler la loi antonine prohibant la circoncision des esclaves païens (Constitutio Sinnensis, 4 [in 335], renouvellement d’une constitution antérieure). La peine pour le maître paraissait se réduire à la perte de l’esclave, qui était rendu à la liberté. Mais peu après Constantin ajouta la peine de mort pour le maître et, d’une manière générale, interdit aux Juifs l’acquisition d’esclaves d’une autre religion, sous peine de confiscation au profit du trésor. Lorsque les esclaves étaient chrétiens, la confiscation du patrimoine du maître fut prescrite (Cod. Theod., xvi. 9, 2 [in 339]). Cette loi, véritablement exorbitante, quoique renouvelée en 384 (ib. iii. 1, 5) ne put être entièrement appliquée.

En 415 les Juifs furent formellement autorisés à posséder des esclaves chrétiens à la condition de ne pas les convertir (ib. xvi. 9, 3) ; mais en 417 l’influence du clergé fit revenir — du moins pour l’avenir — sur cette indulgence. Les esclaves chrétiens effectivement détenus par des Juifs purent être conservés par ceux‑ci ; la mort était la peine pour toute tentative de circoncision (ib. 4 ; confirmé en 423 [ib. 5]) ; mais même cette disposition fut adoucie en 439 et remplacée par l’exil et la confiscation (Cod. Just., i. 9, 16).

De la même façon que la législation s’opposa à toute expansion de la religion juive, elle encouragea non moins énergiquement la conversion des Juifs au christianisme. L’Église cependant n’avait pas le droit de recevoir de tels apostats au seul prétexte de chercher asile contre leurs dettes (Cod. Theod., ix. 45, 2 [in 397]). En premier lieu, bien entendu, les convertis furent protégés avec toute la rigueur de la loi contre la malveillance et la cruauté de leurs anciens coreligionnaires (Constitutio Sinnensis, 4 ; Cod. Theod., xvi. 8, 1 ; Cod. Just., i. 9, 3). Mais on ajouta un traitement encore plus délicat : l’enfant juif converti ne pouvait être déshérité par ses parents ni même réduit dans sa part ; une disposition singulièrement odieuse ajoutait que le quart du reste était assuré à l’enfant converti, même s’il eût été condamné pour crime capital à l’encontre des « de cuius » (Cod. Theod., xvi. 8, 28 [in 426]).

Par ces mesures et d’autres du même ordre, confirmées par les novelles de Justinien (45 et 146), il devint possible, sinon d’obtenir de nombreuses conversions (comparer Procope, De Aedif., vi. 2), du moins d’endiguer définitivement la propagation du judaïsme ; de l’enfermer physiquement et moralement dans les limites de la société chrétienne ; et enfin d’y imposer le sceau d’humiliation et de terreur que la religion porta, comme un signe d’infamie, tout au long du Moyen Âge. La législation des conciles qui inspira la plupart des lois médiévales concernant les Juifs n’était que le reflet de la législation des empereurs chrétiens. À Constantinople (Léon VI, Constitutions, 55 [entre 886 et 911]), comme dans la plupart des États occidentaux, une telle attitude ne pouvait tarder à conduire à une proscription complète du judaïsme et de ses fidèles.

Bibliographie : Zorn, Historia Fisci Judaici, 1731 ; Wesseling, Diatribe de Judaeorum Archontibus, Utrecht, 1738 ; Fischer, De Statu et Jurisdictione Judaeorum, Argentor., 1783 ; Levysch, De Judaeorum sub Caesaribus Conditione et de Legibus Eos Spectantibus, Leyde, 1838 ; Ch. Graud, Essai sur l’Histoire du Droit Français au Moyen Âge, 1846, pp. 1, 338 et seq. ; Fränkel, Die Diaspora zur Zeit des 2ten Tempels, Monatsschrift ; idem, Die Juden unter den ersten Römischen Kaisern, ib. 1844 ; Goldschmidt, De Judaeorum apud Romanos Condicione, Halle, 1866 ; Friedländer, De Jud. Coloniis, Regiment., 1876 ; idem, Sittengeschichte Roms, 6e éd., iii. 609–638 ; Schürer, Die Gemeindeverfassung der Juden III. Rom, Leipsic, 1879 ; idem, Geschichte des jüdischen Volkes, 3e éd. ; Hild, Les Juifs de Rome devant l’Opinion Romaine, Rev. Etudes Juives, viii., ix. ; Manfrin, Gli Ebrei sotto la Dominazione Romana, 4 vols. ; Th. Reinach, Textes d’Auteurs Grecs et Romains relatifs au Judaïsme, 1891 ; Willrich, Judea und Griechen, Göttingen, 1891 ; Alf. Benholet, Die Stellung der Israeliten den Fremden, Fribourg, 1896 ; ainsi que les histoires de Jost, Herzfeld, Ewald, S. Cassel, Grätz, Renan et Wellhausen ; Renan, Les Apôtres, pp. 389 et seq. ; Mommsen, Römische Geschichte ; idem, in Historische Zeitschrift, 1890 ; les commentaires de Godefroy au Code de Justinien ; Berliner, Geschichte der Juden in Rom, 1893 ; Vogelstein et Rieger, Geschichte der Juden in Rom, 1895.

G. T. R.